Foucault - Lacan - Deleuze y el psicoanálisis

Hay, de entrada, una afinidad entre Foucault y Lacan, por intentar establecer una posición en la existencia que no dependa de una ética vinculada con el deber universal. Cuando Lacan afirmaba, en la misma sintonía que Foucault, que «el psicoanálisis no era un humanismo», sostenía con esto precisamente que el sujeto del inconsciente, en tanto lugar vacío, inestable, sin sustancia ni identidad a priori, siempre subordinado a la contingencia de los procesos de subjetivación, no puede coincidir con una doctrina ética que quiera fijar, de un modo patente y universal, lo que conviene y se debe hacer con respecto a la esencia humana. Desde esta perspectiva, la resonancia entre Foucault y Lacan puede ser comentada en sus distintas circunstancias. ¿No discutieron juntos en el seminario de Lacan una vez más el cuadro de Las Meninas de Velázquez, mostrando el mismo impacto frente al «Idioma analítico de John Wilkins», cuento de Borges singularmente apropiado para reflexionar sobre el orden que el discurso instaura? A su vez, quedan aún por recorrer los distintos modos en que Lacan y Foucault elaboraron y procesaron el cogito cartesiano, y las distintas interpretaciones sobre el dios engañador, desde la tesis de exclusión de la locura en el cogito correspondiente con el momento del «gran encierro» en «Historia de la locura ... », hasta el modo en que Lacan hace comparecer a la locura. La locura no es, para Lacan, «ausencia de obra». La locura habla de un modo u otro en aquellos casos donde un escritor literaliza la lengua hasta destruir su significación, y construye una obra ilegible capaz de fundar un «antes y después» en la lengua; o en el filósofo que decide producir una torsión en su propio discurso, neologizando sus términos, alterando su «grafia» y produciendo aquello que el Presidente Schreber designó en su delirio como "lengua fundamental"; así como en la invención radical del matemático y el lógico; también allí habla la locura, mostrando que nunca está del todo reducida a su silencio.

A su vez, queda también por recorrer la presencia de Heidegger en ambos, presencia que, mientras en Lacan es lo suficientemente explícita como para producir una deconstrucción del texto heideggeriano a través de la topología y la lógica, en Foucault, por el contrario, Heidegger no es nunca nombrado, aunque su influencia haya sido reconocida -sin precisar en que consistió la misma- en una entrevista en Estados Unidos. No obstante, podríamos aventurar en qué lugares se puede captar esa inspiración heideggeriana de Foucault.
En efecto, habría que ver lo que la «arqueología» le debe a la «historicidad del Dasein» y sus condiciones de posibilidad; incluso, la disolución del concepto de «Hombre» y de las «epistemes» que lo promueven en las ciencias humanas, parece estar vinculada al mismo rechazo que encontramos en Heidegger a reducir la opacidad del Dasein a la ontología de la subjetividad. El pensar rememorante heideggeriano y la cuestión del olvido del ser, bien podrían ser recogidos en la temática foucaultiana de los dispositivos, las «tecnologías» del yo, y los emplazamientos de sentido que dichos procedimientos implican. Y qué decir de los dos últimos libros de Foucault, «El uso de los placeres» y «La preocupación de sí»; me refiero a ese gesto por el cual una vez más, Foucault, como tantos otros filósofos, busca finalmente en Grecia, en su Grecia, lo que quiere indicar para lo actual.
II
La relación Foucault-Lacan exige una atención que no se resuelve, al menos de entrada, en una mera oposición entre ambos, tal como, por momentos, parecen optar los actuales discípulos de Foucault. Para desplegar dicha relación e intentar darle su lugar y su forma apropiada, es necesario admitir que la misma no se puede estabilizar, y que está recorrida por diversos equívocos, malentendidos, enigmas, que desbordan el cuadro en que se pretende insertar dicha relación. No obstante, una vez reconocida la dificultad, intentaremos enunciar, al modo de una enumeración abierta, algunas de las vicisitudes que caracterizan el encuentro entre estos dos pensadores.
a) Foucault, en su obra, habla tanto del psicoanálisis como de otras cuestiones con los términos de Lacan: sujeto, verdad, deseo, etc.; es un trato «nominal» de dichos términos, pues los mismos aparecen por fuera de las articulaciones y las secuencias lógicas en que han surgido. En este aspecto, para Foucault no parece haber otro psicoanálisis que el lacaniano y, por lo mismo, ha sido siempre indiferente a la batalla que Lacan sostuvo con el psicoanálisis de filiación americana, el que, según Lacan, intentaba reducir su práctica a una psicología del yo adaptativa; no ha parecido importarle tampoco que quienes excomulgaron a Lacan, representaban corrientes hegemonizadas por la tradición anglosajona del psicoanálisis, mientras que Lacan encontraba sus destinatarios en el mundo de habla hispana. En cualquier caso, se puede decir que, en el texto de Foucault, Lacan se vuelve invisible en la medida misma en que más enconada es su actitud hacia él, de lo que testimonia el desarrollo de este seminario «Hermenéutica del Sujeto».
b) En 1966, en «Las palabras y las cosas», al final de su desarrollo, el psicoanálisis aparecía junto a la lingüística y la etnología (tríada lacaniana característica de los años '60) como la condición de posibilidad de una arqueología de las ciencias humanas; el psicoanálisis es allí una «contraciencia» que sanciona la disolución del «Hombre», desbordando por completo el campo de las ciencias humanas, y prepara el porvenir para un nuevo tipo de pensamiento cuyo proyecto decisivo es disolver el imperialismo representativo de la noción de Hombre. De manera opuesta, en sus últimos libros, aquello que para Foucault excluía al psicoanálisis de las ciencias humanas, quedará absolutamente borrado, y el psicoanálisis perderá toda especificidad para ser incluido en los «dispositivos de la sexualidad». De la singularidad extraordinaria reconocida al psicoanálisis en «Las palabras y las cosas», Foucault cambia bruscamente su perspectiva y pasa a presentar un psicoanálisis que se inserta en el enorme campo que tiene como rasgo fundamental y unificante el «hablar de sexo».
La arqueología del psicoanálisis se realiza, entonces, construyendo el dispositivo de la sexualidad que incluye en un mismo haz -del que Foucault no explicará porqué «sabe» mantenerse reunido-, la confesión religiosa, la inquisición social de la Iglesia, los manuales de interrogatorio sexual, etc. Esta arqueología se va «descomponiendo» en su regularidad y alternancia, cuando no se trata ya de «hablar de sexo» sino del «cuidado de si», más allá de la confesión religiosa. Aquí el arqueólogo moderno del Siglo XVIII y XIX se obliga a metamorfosearse en un historiador de la Grecia Antigua, e incluso, en su hermeneuta.
Lo que Blanchot ha designado como el «contraataque» de Foucault al psicoanálisis, se realiza, con más fuerza que nunca, en aquellas obras sobre Grecia, en las que las raíces antiguas del psicoanálisis pueden ser localizadas por doquier, desmantelando los cuadros de su arqueología; y así, lo que iba a ser una arqueología del psicoanálisis, se convierte, de un modo implícito, casi invisible, en una epistemología histórica del psicoanálisis: ¿cómo se constituye el sujeto? ¿Cuál es su relación con la verdad? ¿Cómo debe transformarse el sujeto para acceder a la verdad? ¿En qué la verdad convierte al sujeto en algo distinto? ¿Cómo interviene el «otro» en la transformación del sujeto? He ahí los interrogantes del psicoanálisis puestos a punto por Lacan con respecto a su experiencia, recogidos ahora en la Antigüedad por Michel Foucault.
Evocamos aquí la intervención de Jacques-AlainMiller en el «Homenaje a Foucault», intervención que nos servirá de guía para aproximar la problemática Foucault-Lacan. En efecto, en el Foucault de «Las palabras y las cosas» el psicoanálisis aparece diferenciado y excluido de las ciencias humanas, y constituye una piedra angular en su proyecto de disolver el dominio representativo de la noción de hombre. Por el contrario, en sus últimos libros, el psicoanálisis queda incluido y disuelto en los dispositivos de la sexualidad, en una disputa que lleva a Foucault a franquear los límites de su propia arqueología y dirigirse, en aras de dilucidar «el hablar de sexo y el hablar de si mismo», al Concilio de Trento, Roma, hasta el mundo griego, para, por fin, encontrar allí un modo de subjetividad que, dueña de sí misma, sepa realizarse en un uso múltiple de los placeres del cuerpo con el único límite de la «temperanza».
¿Qué le ocurrió a Foucault con el psicoanálisis? ¿Por qué éste pasó de ser una «contraciencia del porvenir», a algo que estuvo cada vez más inmerso en las tradiciones antiguas? ¿Por qué Freud que, en un momento dado, aparece vinculado a las figuras de Marx y de Nietzsche, aquellos célebres «maestros de la sospecha», cambia violentamente su lugar, y aparece en la misma serie que Pinel y la tradición psiquiátrica? ¿Por qué Freud que, junto con Nietzsche había reanudado el diálogo con la sinrazón -diálogo que la psicología positiva quiso destruir-, es presentado ahora como un heredero más de la psiquiatría del gran encierro?
No es sólo el texto de Freud el que cambia contundentemente de lugar, es especialmente la situación analítica y, en particular, la figura del psicoanalista, que Foucault ve ahora irremediablemente emparentada con las figuras tradicionales de la ley, el orden, el juez, la familia, la autoridad y el castigo; aún más, el psicoanalista no es sólo un estricto representante del orden, sino, también, un «taumaturgo» que conjuga, a la vez, frente al temor ilustrado de Foucault, una extraña «amalgama de razón» y «otra cosa».
No puede extrañamos entonces que Foucault, en su hermenéutica, quiera ver, en cambio, en la figura de «el Maestro» con su «discípulo», el colmo de la relación desinteresada, pura, sin contaminación, sin ningún tipo de apetito, como también deseó ver Hegel la relación entre los hermanos en su «Fenomenología ... »
Este alejamiento del psicoanálisis por parte de Foucault, es lo que tal vez haya permitido reiniciar entre algunos psiquiatras y el propio Foucault un nuevo idilio, y así, quien parecía haber consumado un «psiquiatricidio» con su «Historia de la locura en la Edad Clásica», se vuelve, ahora, cada vez más atractivo para quienes se ven interesados en la historia de las instituciones.
III
Por cuidadoso que sea Foucault, indicando en su «Hermenéutica. .» que no se trata de retornar a los griegos, ni de subsanar un olvido para volver al cuidado de sí antiguo, ya sea porque Foucault se ocupa de mostrar que entre «el cuidado de si» griego, y la preeminencia moderna y cartesiana del «conócete a ti mismo», hay una pérdida insuperable con respecto a la relación del sujeto y la verdad, Foucault desliza una fascinación especial por aquél que realiza el «cuidado de si», erigiéndose en una suerte de Amo elegante, dueño de si mismo, que sabe «conducirse como es debido en relación a los otros», y «sabe -ni más ni menos- ontológicamente quién es»; «si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano en una ciudad, si sabe, en fin, que no debe temer la muerte, pues, muy bien, si sabe todo esto no puede abusar de su poder en relación con los demás».
Evidentemente, Foucault parece ver en este Amo que puede regir como corresponde la ciudad (sólo quien es dueño de sí no abusará del poder), una suerte de dandysmo originario, como si en ese «pliegue» de la fuerza sobre ella misma que constituye la relación consigo mismo, no hubiera instancia alguna que pudiera atentar contra el propio cuidado; de este modo, sobre el sujeto antiguo se sobreimprime la figura de un dandy, al que nada sorprende.
«Convertirse en algo que nunca se ha sido, tal es, me parece, uno de los elementos y uno de los temas elementales de esta práctica de uno sobre sí mismo». Este enunciado, permite comprender cómo Foucault organiza su procedimiento hermenéutico. Primero, se trata de alcanzar la verdad transformando al sujeto; en el mundo moderno, en cambio, la verdad no transformará al sujeto y sólo será objetivada a través de un saber. Mientras en el mundo griego el sujeto «paga un precio» por su acceso a la verdad, y el «propio ser del sujeto está por tanto en juego», en el mundo moderno, el «sujeto actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto»; «el saber se acumula en un proceso social objetivo». En suma, lo propio de la época moderna es que el acceso a la verdad no exige la transformación del sujeto. Precisamente, es esto lo que constituye al sujeto del conocimiento, un momento donde «el ser deja de ser cuestionado».
Si incluyéramos la perspectiva de Heidegger en esta dilucidación hermenéutica, agregaríamos que, para que se acceda a la verdad por fuera de la experiencia de transformación del ser, la verdad debe ser reducida a su puro desocultamiento, como aquello que entrega el fundamento del ente en su «asistencia constante y presente».
Sin embargo, lo que desplegaría el problema hasta sus últimos límites sería admitir que esa experiencia que Foucault describe como alojada en la Antigüedad, en la que el acceso a la verdad cobra, como precio, la transformación del sujeto, es la experiencia que, precisamente, se ha depositado en el psicoanálisis en la época de la ciencia, como lo supo ver Eugenio Trías en «La Edad del Espíritu».
Es en la época del discurso de la ciencia, discurso que Lacan caracteriza como un rechazo del sujeto (por lo que el sujeto, como lugar vacío sin substancia ni identidad, alcanza su morada en el inconsciente), en la que se reanuda la partida entre la verdad, como singularidad irreductible, y el sujeto, como instancia que no podría ser jamás objetivada en un saber universal y calculable.
Desde esta perspectiva, podríamos decir que mientras Foucault nos explica el cuidado de si griego, parece, por momentos, explicarnos el psicoanálisis, empleando incluso los propios términos que Lacan propone para ordenar la experiencia: «verdad, saber, sujeto»; con la salvedad de una diferencia fundamental, a determinar entre el placer y el concepto lacaniano de goce. Porque, dicho muy rápidamente, el goce es, precisamente, esa dimensión paradójica del modo de satisfacción humano que atenta siempre contra «el cuidado de si». Al estar «más allá del principio del placer», el goce congrega la repetición, el trauma, el placer en el dolor y la vertiente compulsiva de la exigencia.
Si, para Foucault, la transformación del sujeto se realiza a través del Eros en el trabajo que se produce sobre sí en relación con un Maestro, es condición del equilibrio hermenéutico de Foucault que el Eros no se vea nunca intervenido por las exigencias pulsionales del goce. De allí que Foucault pueda proponer la siguiente secuencia que establece su hermenéutica: cuidado de sí - alma - conocimiento de sí - lo divino que hay en cada uno - gobierno sobre la ciudad. Cada término cabalga sobre el otro sin que se establezca ninguna pérdida, ni nada que desestabilice el paso de uno al otro.
Al fin, quizás por única vez, en un momento mítico, la filosofía y la medicina hacen a una misma cosa, aquello que conduce a una «estética de la existencia», rodeada de una atmósfera que quiere evocar una cierta plenitud de ser». Que el Maestro, como lo señalamos anteriormente, sea un operador neutral y sin deseo, es absolutamente coherente con esta plenitud de uno consigo mismo que no aparece fracturada ni dividida, y que parece deparar una relación ideal entre el sujeto dueño de sí, artesano de sus placeres, y el filósofo, consejero de su existencia, custodios ambos de una especie de «voluntad artística» que Foucault no precisa en qué modalidad de pulsión se sostiene.
¿Es la subjetivación sólo una operación artística? ¿De qué pulsión se trata en este Eros que, alguna vez, quiso volver sobre sí para modelarse en este tan logrado proceso de subjetivación? ¿Cuáles fueron las condiciones históricas y epistemológicas que destruyeron esta posibilidad, y cómo sería actualmente el modo, ya no de restaurarlas, pero si de problematizar nuestro horizonte con ella?
Es en estos interrogantes donde la hermenéutica foucaultiana alcanza su máxima tensión. Intentar «La Hermenéutica del Sujeto» no sólo no es incompatible con haber proclamado la muerte del Hombre; más bien fue su condición, pues no hay «un retorno al sujeto» en Foucault. Por el contrario, junto con Lacan, sabía desde siempre que el sujeto es un lugar vacío, imposible de localizar en una identidad, pero, a su vez, ineliminable en su dimensión singular. El lugar del sujeto es un campo de batalla que llevan a cabo los distintos procesos de subjetivación, según dispositivos históricos y, por tanto, contingentes.
IV
Sin embargo, Foucault jamás participó en su reflexión, de esa tremenda simplificación que lleva a cabo Gilles Deleuze -filósofo sutil en muchos otros casos- en «El Antiedipo», donde la relación con el psicoanálisis es resuelta con cuestiones del tipo: «el inconsciente para los psicoanalistas es papá y mamá, y, para nosotros, delirios geográficos, raciales y continentales»; o: «el inconsciente fue un teatro y para nosotros una fábrica». Una cosa es el malentendido estructural entre psicoanálisis y filosofía, y otro es el apresuramiento banal.
Lo que merece una breve reflexión. Ya que Deleuze es, junto a Foucault, otro de los nombres al que se suele hacer referencia cuando se trata de establecer una crítica del psicoanálisis. Sin embargo, esa relación debería ser recorrida en su tránsito particular para poder verdaderamente delimitar sus alcances.
Ciertamente el Antiedipo es el intento de formular una suerte de «filosofía política» que tuvo al psicoanálisis como un momento privilegiado de su andadura. De entrada recordemos que Deleuze, antes de su encuentro con Guattari, se inclinaba por una versión de Lacan no estructuralista, barroca, respetuosa hacia el «creador de conceptos». Evoquemos el famoso comentario «no fui yo quien hizo salir a Guattari del psicoanálisis, fue él quien me apartó». De este modo, Deleuze, al principio de su obra, al igual que Foucault, no sólo se nutrirá del psicoanálisis sino que el mismo constituirá una pieza estratégica de su filosofía hasta que, en 1972, comience a consolidarse el ataque definitivo. Por ejemplo, en «Diferencia y repetición» -la obra tal vez más académica de Deleuze-, Freud es decisivo en su participación con respecto al concepto de repetición. Recordemos, al pasar, la lectura deleuziana de Freud, especialmente el Freud de «Más allá del principio del placer»: «no se repite porque hay represión, hay represión porque se repite». Desde esta perspectiva, la repetición no se concibe a partir de un primer objeto fijo, original, inmutable, que luego se pierde, pues no hay objetos primeros y, por tanto, la repetición no remite a ningún origen. Lo que se repite no es algo derivado de un fundamento primero, sino que afirma la inexistencia del origen mismo. Por este sesgo, la repetición no es «faltante y negativa», en el sentido de que no es la reproducción de una relación esencialmente perdida; sin embargo, por la misma razón, tanto la falta como el exceso convergen y divergen en las series que la misma instaura. No hay repetición de un primer término, ya que el primer término ha sido intervenido por la repetición; incluso «nuestro amor de la infancia hacia la madre repite otros amores adultos hacia otra mujer». Que toda pretendida inmediatez es siempre repetición, y que no hay original a repetir porque la repetición instaura el disfraz, es algo que Freud hubiera admitido como una lectura particular de su investigación. Hasta aquí Lacan y Deleuze pueden recibir juntos a Freud y sus problemas. Lacan ya no coincidirá con Deleuze en cuanto a la cuestión de la pulsión de muerte, íntimamente ligada al concepto de repetición que en Deleuze se va progresivamente desvaneciendo, hasta el punto que la Repetición toma la forma de un «ímpetu vital», como si fuese una noción energética asimilada a un «desnivel de fuerzas» «que hacen posible los momentos de la vida». El alejamiento de Deleuze con respecto a la temática de la pulsión de muerte, que años más tarde considerará «una estupidez», resultará especialmente decisiva para lo que luego dará forma a su proyecto político.
En «La lógica del sentido», Deleuze continúa su andadura psicoanalítica, empezando por el título, que evoca deliberadamente el seminario dictado por Lacan, «La lógica del fantasma». En la misma sintonía, Deleuze se ocupa allí de las «paradojas lógicas» (llegando a nombrar a una de ellas como la paradoja de Lacan), y a los «matrimonios improbables» (del tipo «Kant con Sade» propuesto por Lacan): Melanie Klein con Lewis Caroll, Freud con los estoicos, Klein con Artaud.
La irreverencia de estos acercamientos que prosiguen el estilo Lacan, cumple con una vocación importante para Deleuze, iniciar su contraataque a las autoridades universitarias de aquel tiempo, volver a poner en marcha lo que él llamó en su día una «generación asesinada por la historia de la filosofía». De este modo será necesario tener siempre en cuenta que quien iba a ser el autor del Antiedipo, organiza su ofensiva contra el panteón de los grandes autores (lo que él llamaba su «Edipo filosófico»), asistido por filósofos periféricos a la tradición, y, especialmente, por el psicoanálisis, armas fundamentales para cumplir con el propósito de «inversión del platonismo». Incluso Melanie Klein, que ejerció una extraordinaria influencia en el psicoanálisis anglosajón, y fue comentada críticamente por Lacan en muchas ocasiones, es invitada por Deleuze al banquete de los filósofos.
A Deleuze parece fascinarle el teatro de terror que Melanie Klein describe al plantear su teoría de la «posición esquizoparanoide», como instancia original en la constitución de la subjetividad. Para ella todo comienza con el fuego, el abismo, y luego viene la reconciliación más o menos afortunada de la «posición maníacodepresiva». Es el talento de Deleuze el que ve en la posición «esquizoparanoide», con su cortejo de objetos vaciados agresivamente, despedazados, fragmentos de alimentos que se vuelven veneno, interior amenazado por el exterior y viceversa, «una profundidad sin fondo» que lo llevará directamente a plantearse la «multiplicidad sin Uno», que será luego una cuestión tan crucial para otros filósofos franceses como Alain Badiou. Así, lo que la posición esquizo (la palabra paranoide va desapareciendo en el análisis deleuziano de la posición) muestra por fin el «cuerpo sin órganos», un organismo sin partes que ha renunciado a cualquier unificación. Todo es pasión y acción en las posiciones esquizo, nunca hay personas y si partes trozadas, cuerpos sin órganos; le toca a la filosofía visitar ahora estos parajes.
Deleuze no duda entonces en afirmar que «tras el presocrático esquizofrénico, viene el platonismo depresivo», o «cuando dormimos somos esquizofrénicos, pero maníaco-depresivos al despertarnos». Se puede ver que fue esta referencia a Melanie Klein, leída con Artaud en el encuentro con la filosofía, lo que dará lugar después a una de las tramas preferidas del Antiedipo. El elogio de la esquizofrenia y los «flujos sonoros» que vienen del cuerpo sin órganos, preparan las condiciones para hacer pasar esos flujos al campo del lenguaje.
Deleuze había obtenido, a partir de la posición esquizo, ese espacio que aparece sin limitación alguna, donde todo se conecta parcialmente con todo de un modo impersonal, y que, además, le permitirá eludir las diferencias lacanianas entre fantasma y pulsión, sujeto y yo, etc. Así, el inconsciente kleiniano versión Deleuze, prepara las condiciones para pensar un lugar que quede por fuera de la imposibilidad que el lenguaje introduce; imposibilidad que Lacan nombra con el término freudiano de castración, inscribiendo en ella la misma lógica paradojal.
Para Deleuze se trata, por el contrario, de un deseo que no está alcanzado por ningún imposible positivo, y es solidario de una nueva hipótesis del lenguaje. Es absolutamente imprescindible que, tal como lo hace, el Antiedipo llame a una nueva lingüística, una lingüística de flujos en la que donde hay imposible, y de la que el texto mismo, con su peculiar estilo proliferante, parece testimoniar.
Así llegamos a esa filosofía política que hay en el Antiedipo. Mientras era necesario «invertir el platonismo», el psicoanálisis tenía su lugar; después de Mayo del 68, el psicoanálisis se transforma en el enemigo a derribar. Es necesario señalar en este punto que cuando uno repara en este tipo de textos, tanto el Antiedipo como algunos otros de Foucault, el psicoanálisis parece tener una presencia enorme, asegurada, capaz de colonizar todos los espacios por doquier. Algún día esto será visto acaso, como un efecto local de la cultura francesa, un efecto incluso irónico. Deleuze y Foucault imaginaban un primado absoluto del psicoanálisis, justamente cuando éste empezaba a ser acorralado por los nuevos dispositivos químico-terapéuticos y por las nuevas estrategias de la Universidad.
¿Por qué Deleuze confesaba su molestia ante la presencia del término placer en el pensamiento de Foucault, y reconocía el disgusto de Foucault ante la presencia del término "deseo" en su propia obra? Probablemente este disgusto recíproco se asienta en el hecho de que ambos términos reflejaban un resto ineliminable de la operación intentada por ellos con respecto al psicoanálisis.
Sin embargo, no querríamos dejar de señalar la importancia de algunas perspectivas del Antiedipo. En primer lugar, la relación locura - teoría: ¿Qué relación guarda la locura con los momentos emergentes de una teoría, en especial la invención de conceptos? En segundo lugar, hay que admitir que concebir al inconsciente desde el esquizo, no representa un rechazo del inconsciente, sino un cuestionamiento a su tradición neurótica, lectura que entra en contacto con el último Lacan, quien también situaba el paradigma de la subjetividad en primer lugar en la locura. Finalmente, el Antiedipo conecta con esa tradición filosófica que se impone la inevitable pregunta acerca ¿de qué estamos enfermos?, y que, desde Nietzsche, pasando por Jünger, Heidegger y Foucault, ha tenido distintas respuestas.
Lo verdaderamente importante no es, en este caso, que en la cura sea el «esquizoanálisis» el que lleve la palabra rectora, sino que el mismo exija la presencia de una «agente de enunciación colectiva». Probablemente, la progresiva relativización de la pulsión de muerte por parte de Deleuze, iba en dirección a construir ese sujeto de la enunciación colectiva que el Mayo del 68 ha dejado pendiente. Por este sesgo, Deleuze y Guattari podrán hablar entonces de cosas tales como «catexis libidinales revolucionarias» y «agentes colectivos de enunciación», encontrando el esquizoanáliisis obviamente su «punto ideal de aplicación en los grupos». Este sujeto de la enunciación permitirá organizar un «campo social del deseo» en donde el esquizofrénico singular, en tanto irreductible a una enunciación colectiva, «ha intentado algo y ha fracasado», pues el «esquizofrénico-clínico ha evitado el proceso revolucionario». En definitiva, se puede captar el programa del Antiedipo referido a «esquizofrenizar al psicoanálisis», o incluso a «salvar a Lacan de la torpeza de sus discípulos», como un intento de construir un nuevo sujeto de la enunciación, un «agente colectivo de la enunciación».
Obviamente, en este proceso, las antinomias y tensiones que evocábamos antes entre el descubrimiento del inconsciente y los proyectos de emancipación, se van borrando. El agente colectivo de la enunciación sabe lo que hay que ser y hacer; por lo tanto, el imperativo prolifera: «Haced rizoma y no raíz»; «No plantéis jamás»; «No seáis ni uno ni múltiple»; «Haced la línea y no el punto». En eco, Foucault comienza todos sus enunciados de su «Introducción a la vida no fascista» (prólogo a la edición americana de «El Antiedipo»), con la fórmula: «Haced...», «Abandonad ... », «No creáis ... », etc. No deja de sorprender que quienes insistieran tanto en la «máquina despótica del significante» se abandonaran con tanta facilidad al imperativo, dejando impensados sus efectos.
Pero este breve comentario de «El Antiedipo», que exigiría un desarrollo más atento, no podría concluir sin hacer una referencia al último trabajo de Deleuze y Guattari: «¿Qué es la filosofía?». Los dos pensadores que denodadamente anhelaban que al hablar de "máquinas deseantes" no se tomara esto como una metáfora, perciben ahora a la filosofía como algo que debería mantener una relación privilegiada con la neurobiología. Como ellos mismos admiten, su nueva inspiración viene de la «microbiología del cerebro». ¿Metáfora? El «rizoma» que pretendía disolver el supuesto «familiarismo» del psicoanálisis, toma finalmente su referencia ni más ni menos que en el cerebro. Pueden llegar entonces a afirmar que, «a partir de nuevas vías cerebrales se constituyen nuevas maneras de pensar».
Más allá del eventual carácter metafórico, poético, que confiere al cerebro semejante dignidad filosófica, quizás no deba sorprendernos después de todo que la imposibilidad, expulsada del Antiedipo, lleva a buscar al final una «imagen del pensamiento» que sólo se cristaliza en el cerebro. Si esto fuera sólo una metáfora, no lo es, en todo caso, el camino que ha llevado a intentar hacer desaparecer al psicoanálisis, cuya desaparición fallida es evocada en el libro indirectamente, cuando hablan del famoso "plano de inmanencia": «es lo más íntimo dentro del pensamiento y, no obstante, el afuera absoluto, "un afuera más lejano que cualquier mundo exterior", "un adentro más profundo que cualquier mundo interior". ¿Será difícil reconocer aquí una perfecta presentación de la topología del inconsciente?

 

El presente texto forma parte del libro "Jacques Lacan y el debate posmoderno" , Jorge Alemán, Ediciones del Seminario, Bs. As., Argentina, julio 2000, Págs. 201/213.

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Estudios sobre el amor

Un amor pleno, que haya nacido en la raíz de la persona, no puede verosímilmente morir. Va inserto por siempre en el alma sensible. Las circunstancias -por ejemplo, la lejanía- podrán impedir su necesaria nutrición, y entonces ese amor perderá volumen, se convertirá en un hilillo sentimental, breve vena de emoción que seguir ámanando en el subsuelo de la conciencia. Pero no morirá: su calidad sentimental perdura intacta. En ese fondo radical, la persona que amó se sigue sintiendo absolutamente adscrita a la amada. El azar podrá llevarla de aquí para allá en el espacio físico y en el social. No importa: ella seguirá estando junto a quien ama. Este es el síntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un contacto y proximidad más profundos que los espaciales.
Es un estar vitalmente con el otro. La palabra más exacta, pero demasiado técnica, sería: un estar ontológicamente con el amado, fiel al destino de éste, sea el que sea.

La belleza que atrae, rara vez coincide con la belleza que enamora. Si el indiferente y el enamorado pudiesen comparar lo que para ambos constituye la belleza, el encanto de una y misma mujer, se sorprenderían de su incongruencia. El indiferente encontrará la belleza en las grandes líneas del rostro y de la figura -lo que, en efecto, suele llamarse belleza. Para el enamorado no existen, se han borrado ya esas grandes líneas, arquitectura de la persona amada que se percibe desde lejos. Si es sincero, llamará belleza a menudos rasgos sueltos, distantes entre sí: el color de la pupila, la comisura de los labios, el timbre de la voz...Cuando analiza su sentimiento y percibe la trayectoria de esto que va desde su interior al ser querido, nota que el hilo del amor va a anudarse en esas menudas facciones y de ellas se nutre en todo instante. Porque, no hay duda, el amor se alimenta continuamente, se embebe de causa y razón de amar contemplando real o imaginariamente las gracias de lo amado. Vive en forma de incesante confirmación. (El amor es monótono, insistente, pesadísimo; no soportaría nadie que se le repitiese muchas veces la frase más ingeniosa, y, en cambio, exige la reiteración innumerable de que el ser amado le ama. Viceversa: cuando alguien no ama, el amor que le es dedicado le desespera, le atosiga por su extremada pesadumbre.)

CAMBIO EN LAS GENERACIONES 

 

El amor está en baja. Empieza a no llevarse. Tal vez el lector pregunte: Pero ¿es que existen también modas en el orbe de los sentimientos? La pregunta es trivial. Hay gente que se apresuran a ostentar una pretendida profundidad mostrando su desdén por las modas. Por mi parte, cuando leo en un escritor que cierto estilo de pintura o determinada forma de ideología poco simpáticos a sus ojos -tal vez por no comprenderlos- son «no más que moda», detengo la lectura y no sigo. Es un síntoma infalible de que el escritor es poco inteligente y superficial. La vida humana es en su propia sustancia y en todas sus irradiaciones creadora de modas, o, dicho en otro giro, es esencialmente «modificación». ¿La vida humana?..Acaso toda vida. De suerte que no existe otra forma de manifestarse el proceso espiritual que la serie continua de las modas intelectuales, estéticas, morales y religiosas. Como en los trajes y en las maneras, acaece con las ideas y las formas del sentimiento: que ciertos hombres las crean y otros las siguen. Para que la semejanza con lo que habitualmente se llama «modas» resulte más perfecta, no faltan nunca individuos que se oponen a la corriente, como el pez esturión, y, yendo contra la «moda», dejan que ésta regule también a la postre su conducta. Digo, pues, que las cosas reputadas como las más serias marchan y varían regidas por el mecanismo biológico, esencial, de la moda, que así asciende a ley profunda de lo real,y claro está que si es así, así debe ser. Pero, a la par, conviene añadir que las modas en los asuntos de menor calibre aparente -trajes, usos sociales, etc.- tienen siempre un sentido mucho más hondo y serio del que ligeramente se les atribuye, y, en consecuencia, tacharlas de superficialidad, como es sólito, equivale a confesar la propia y nada más. Es sobre manera verosímil que un día no lejano el análisis microscópico  yquímico de una pestaña revele con anticipación la tuberculosis que se inicia apenas en un organismo o el cáncer que un hombre de veinte años va a tener a los cuarenta. Del mismo modo la simple moda hoy triunfante de llamarse de «tú» las personas a poco que se aproximen implica, para quien sepa mirar, todo el resto de los grandes cambios políticos y éticos que se avecinan. Hay, pues, modas en los sentimientos. ¡No faltaría más! Así ahora el amor empieza a no llevarse, como decía al principio. Expresado el hecho con tales palabras damos a nuestra observación un tinte irónico o desdeñoso. No hay cosa viviente o que en algún sentido pertenezca a la vida que no ofrezca un haz desdeñable. Pero esa misma cosa tiene siempre otro grave, respetable, magnífico o temible. Depende de nuestro humor la elección de punto de vista: ambos aspectos son igualmente verídicos. El error consiste en suponer que sólo uno lo es. Entonces nuestra visión queda dañada de parcialidad. Para abrazar bien lo real, para apresarlo en su integridad, tenemos que lanzar hacia él los dos grandes tentáculos: el espanto y la ironía. Quien no se espanta -el thaumázein de Platón-no profundiza; quien no ironiza se deja arrastrar a lo profundo, naufraga, perece ahogado. Lo mejor es hacer como el buzo de Coromandel: que se sumerge hasta hallar en el abismo la valva preciosa; pero sale luego a la superficie iluminada trayendo la perla entre los dientes -gesto de sonrisa que multiplican las espumas innumerables sobre el haz marino.
El sentimiento amoroso tiene, como todo lo humano, su evolución y su historia, que se parecen sobre manera a la evolución y la historia de un arte. Se suceden en él los estilos. Cada época posee su estilo de amar. En rigor, cada generación modifica siempre, en un otro grado, el régimen erótico de la antecedente. Con frecuencia es tan débil la modificación que se escapa al análisis y no se deja claramente definir. Esta es una de las razones que explican un hecho poco advertido, y, sin embargo, capital para el estudio del amor. Me refiero al hecho de que el hombre en plenitud no logra normalmente enamorarse más que de mujeres que pertenecen a su generación (es decir, aproximadamente de cinco a diez años más jóvenes que él). El muchacho, es cierto, se enamora con frecuencia de mujeres superiores a él en edad. Esto quiere decir que fácilmente adopta en forma transitoria el estilo erótico de la generación anterior. Pero lo mismo ocurre con las ideas. El joven vive una primera época de receptividad. Es absorbido por los maestros del tiempo antecedente. En esta recepción de lo ajeno se ejercita y moldea externamente su figura espiritual. Pero luego sobreviene una segunda época, de sinceridad creadora, de autenticidad vital, en que, madurecidas sus tendencias propias y originales, comienza a ser fiel a sí mismo. Entonces piensa sus propios pensamientos y elimina los recibidos. Entonces se desenamora de las mujeres mayores que él y entra para siempre a formar parte de la caravana de su generación con las mujeres de su tiempo, los poetas de su edad, las ideas políticas y el modo de andar inventados a los veinticinco años. Algún hombre de cuarenta años se enamora de una mujer de veinte; pero esto es una excepción, que la sociedad, sin darse bien cuenta porqué, siente como algo anómalo y, en cierta manera, monstruoso. No obstante, si no existiese alguna razón secreta y profunda, debiera parecer más natural que lo inverso. Lo que necesita explicación es que, normalmente, el hombre de cuarenta años prefiera la mujer de treinta, ya un poco macerada por las blanduras del otoño inminente, a la mujer de veinte años. Y, sin embargo, es así. Al hombre de cuarenta no le «sabe» amorosamente la mujer primaveral, porque no puede prenderse en ella su estilo de entusiasmo. Parejamente, cada estilo artístico comienza por preferir ciertos temas que son como materia a fín y preformada, dócil a la modulación que aquel estilo va a imponerle. Sólo resulta preferida la mujer muy joven cuando no se trata de amoroso afán, sino de abstracta complacencia sensual, exenta de estilo, común a todos los lugares y tiempos. No hay escape normal y satisfactorio de la caravana que forma nuestra generación. Vamos prisioneros en ella, a la par que secretamente voluntarios y satisfechos. De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con su raro perfil extranjero. Tal vez, en un día festival, la orgía mezcla ambas; pero a la hora de vivir la existencia normal, la caótica unidad se disgrega en los dos grupos verdaderamente orgánicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los demás de su colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por una peculiar odoración. El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos aun cierto grupo y estilo de vida es una de las experiencias melancólicas que, antes o después, todo hombre sensible llega a hacer. Una generaciónes una moda integral de existencia que se fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de cada edad por su tatuaje.  La moda de dibujo epidérmico que se iniciaba cuando fueron adultos ha quedado incrustada en su ser irremediablemente. La diferencia entre los estilos de dos generaciones consecutivas se manifiesta en todas las actividades, incluso en las más abstractas y que parecen menos sumisas a la mano del tiempo. Si hoy abrimos dos libros de la más alta matemática podremos descubrir, sin previas noticias, cuál de los autores tiene treinta y cuál sesenta años. Pero claro es que la divergencia estilística crece conforme de las funciones más abstractas e impersonales descendemos a las más concretas e íntimas. De aquí que sea la obra de amor el ejercicio donde el hombre advierte con mayor rigor su incompatibilidad con nuevos estilos de vida. Es verdaderamente penoso observar la torpeza, la incongruencia, con que un hombre maduro corteja a una doncellita. Y no por la diferencia abstracta de edad -tal vez el hombre maduro conserva sobradamente la frescura corporal-, sino porque vemos fronteros y antagónicos dos estilos de erotismo que no pueden engranar el uno en elotro. Mas con todo esto no hemos podido acercarnos al tema inicial de estos párrafos. Quede para otro día el intento de definir la nueva moda amorosa, tan distinta de la que inspiraba a las generaciones anteriores, que, mirada desde éstas, más bien parece la negación del amor y hace decir a los viejos que el amor está en baja y empieza a no llevarse.

Col tempo. La lógica

...como señaló en primer lugar la tradición megáricoestoica. Diversidad, pues de las lenguas y diversidad de los objetos reales que designan. Y diversidad de las leyes morales, de las constituciones políticas, de las fabulaciones mítico-religiosas, de los juegos: es decir, pluralidad irreductible de lo convencional. Las formas de la sabiduría, las modalidades diversas de lo que los griegos llamaron "filosofía", recogen en su disparidad de enfoques y de acentos esta variabilidad trepidante, infinita. Las filosofías más excluyentes éstan condenadas a coexistir con las demás y por mucho que reclamen primacía o se consideren como resultados garantizados por el progreso frente a las otras, su única verdad es la de ser una entre muchas, lo único irrefutable en ellas es que deben compartir la verdad con las doctrinas que les son más incompatibles. Y aún más, porque a las diversidades antes enumeradas hay que añadir otra, todavía más fundamental si cabe y multiplicadora como ningún otro factor de la pluralidad más disímil: me refiero a la diversidad psicológica de los individuos. Por muchas coordenadas generales que se tracen a la psique humana - y no faltan empeños más o menos honrados en este sentido, desde el De ánima hasta Freud - cada trayectoria psicológica es perfectamente distinta, nueva incluso cuando se repite, diferente incluso en lo que se parece a las otras, siempre ejemplar en el doble sentido de la palabra. Cada pensamiento filosófico viene impregnado de esta singularidad ejemplar, por más objetivo que se pretenda; mejor dicho, es su fidelidad a esa singularidad ejemplar lo que le hace objetivo. De aquí lo encontrado de las morales, lo diparejo de los ideales y la perpetua e inacabable discusión, a veces sangrienta, en torno al orden político preferible.

Amador hizo una pausa, como solía al mencionar la palabra "político", que era de las únicas que podían animar un poco su aditorio. Recorrió el aula con ojos ligeramente ilusionados, pero no logró captar ningún signo externo de interés, ni siquiera de comprensión. La gente sospechaba que todo aquel barullo sólo constituía algo así como una eyaculación privada del profesor, un desahogo que no figuraba en ningún manual ni en el temario de la asignatura del que saldrían las preguntas del examen. La pelirroja entronizada en la ventana estiró sus apetecibles piernas para desentumecerse, aprovechando que las clases iba de excursus. Las dos monjas de la primera fila erán las únicas que seguían intentando tomar nota de lo que se decía - animales primarios, no conocían otro tipo de atención -, mirando a hurtadillas cada cual lo que escribía la compañera para estar seguras de equivocarse finalmente en los mismos términos.

- ¿No hay nada legítimamente unitario entre tal borrasca de diferencias? Sí, ciertamente así lo creo: la lógica es única. No hay diversas lógicas, por mucho que se haya desbarrado en este sentido, ni tampoco pueblos o personalidades alógicas o prelógicas: Levi-Strauss ha demostrado sobradamente que los llamados salvajes son tan lógicos como los programadores de ordenador y, lo más importante, que son lógicos en el mismo sentido y de la misma manera. Diversos en los contenidos, somos en cambio unitarios en lo formal. Con un solo y único instrumento, podemos hacer las cosas más diversas, lo más opuesto, lo más aparentemente inconciliable: las leyes lógicas, comunes a todos, patrimonio de ninguno, nos permiten jugar e insultarnos, calcular y demostrar, dar órdenes y componer poemas, seducir y describir un hecho, desafiarnos, arrepentirnos, reconocernos. También rebelarnos, someternos o incluso torturarnos. Viviremos de mil maneras mediante ella, pero la lógica será siempre el filtro a través del cual se nos dará el mundo. La lógica es nuestra constitución formal como sujetos de conocimiento, semejante en su generalidad universal a la conformación de nuestros ojos o de nuestro sentido auditivo, que explican nuestra forma común de ver y oir. Tal como el sexo, tal como la muerte, la lógica forma parte del destino de todos los hombres.

Dio por terminada la explicación y abrió el turno de preguntas. Nadie parecía demasiado decidido de intervenir, aunque todo el mundo se agitaba, cuchicheaba y revolvía papeles. Les miró estremecerse y disimular mientras echaban ojeadas discretas al reloj. "Nadie elije su trinchera ni su patíbulo, pensó. Todo viene dado." Una de las monjas lanzó un agónico carraspeo y alzó la mano pidiendo la palabra, mientras su compañera le señalaba con énfasis cooperativo algo anotado en la hoja que tenía delante. "El tiempo se encargará de igualarlo todo", pensó. Con dignidad, con profesionalismo, con pulcritud, con desesperación, concedió a la monja la voz solicitada.

Los llamados pitagóricos

...como si lo mismo no fuera siempre idéntico a lo mismo. El camino de la metafísica occidental, según comienza en Paltón y se afirma definitivamente en Aristóteles, consiste precisamente en eso: en salvar la identidad de las cosas, la identidad que las cosas son. La esencia aristótelica no es más que la identidad a salvo, resguardada de los atentados que el cambiante mundo material se empeña en realizar contra su pureza inmutable. Cada cosa, para serlo, necesita ser una, idéntica a sí misma por siempre jamás, refractaria a la mutación, la ambigüedad y el devenir. Para lograr esta definitiva estabilidad, hay que sustraerle a cada cosa su ser propio y secuestrarlo a un lugar inatacable en el que pueda ser ella misma por siempre y sin riesgo: tal sucede con la idea platónica o la esencia aristótelica. La búsqueda de ese lugar impecable y de cúal pueda ser  su condición es el argumento de la epopeya - o folletín, si preferís - de la metafísica....

Champagne

Por una ondulación insospechada de las luces agresivas y falsas del bar, Laura pudo darse cuenta de lo borracha que estaba. Se sintió contenta, aunque un poco, leve, eufóricamente preocupada por su ya muy próximo completo descontrol, que quizá le molestase a él. En casa mientras esperaba su llamada, se había tomado un whisky largo otro cuando por fin colgó el teléfono con la cita confirmada y empezó a vestirse; llegó antes que él al restaurante y le apeteció un martini seco, como los que tomaba hace quice años en una cafetería que ya no existe cerca de Goya; un par de botellas durante la comida, porque el "Viña Tondonia" les salió estupendo (la segunda botella mejor que la primera) y luego la copa de coñac, aunque a Laura no le gustaba y era sólo para acompañarle a él también en eso. Después, en ese bar un poco demasiado golfo al que la llevó, que por supuesto ella no conocía ni jamás hubiera conocido sin él, se dedicó en cuerpo y alma al champagne, su verdadera afición, aunque, vergüenza le daba admitirlo, lo prefería español y semi-seco a brut francés. ¡Lo que habían podido reírse, tras de inevitable sesión de cotilleo político durante la cena, en la que a ella le encantaba escuchar tanto como a él demostrar su abrumadora información de primera mano! Pero luego, a la hora de cogñac, habían empezado a reírse y ya todo había sido risa y más risa trepando champagne arriba. Laura se daba cuenta de que con él siempre había un punto un poco...no sé, vulgar quizá, no, más desagradable, desde luego no canaille - nada la excitaba tan positivamente como eso, hasta la palabra era picante y jugosa - no, algo por decirlo así...bajo, un lunar rastrero irrecuperable por la camadería siempre conciliadora y además inútil como catalizador sexual. Perro ella sabía ya "a esas alturas del curso" - como solía decir un antiguo compañero universitario - que no hay hombre sin ese núcleo inasimilable y repelente, tan distinto y quizá tan accesorio como la marca de contraste en una pieaza de plata legítima. Y en lo fundamental él era formidable, formidable, formidable: pura plata de ley. Eso es lo que cuenta, pensó. Laura tenía treinta y seis años, los sufiecientes para saber lo difícil que es para una mujer nada simple compartir inteligencia y sensualidad con un hombre, sin hastío por parte de ella ni alarma por parte de él. Y querría ahora, ya al final de la velada, decirle lo bien que lo había pasado, y que estaba agradecida y tierna, y muertita de ganas de...Pero sólo le salían balbuceos demasiado borrosos, cortados por risitas, entre las brumas que iban y venían. Sentía la cabeza como necesidad de ir al lavabo, pero se le antojaba una empresa tan esforzada como inoportuna, ahora que él le ponía su mano caliente en el cuello. Por fin, una sospechosa humedad en la braga le obligó a levantarse y exploró a tumbos la sonora penunmbra del local en busca de la puerta salvadora. Después de haberla ayudado a incorporarse, él se quedó en pie sonriente viéndola marchar.

Salieron del brazo y ella se dejaba caer sobre él a cada paso sin poder remediarlo, lo cual tenía cierto mérito, porque al lado de sus formas generosas y sus largas piernas duras, él parecía pequeño. Laura había sustituido por entonces el lenguaje articulado, siempre falaz en la expresión de lo más íntimo, por una mezcla de canturreo y silbido en el que predominaba el sonido de una "u" arrastrada y traviesa. Era una cantilena muy útil, que tanto servía de amoroso arullo insinuado bajito a la oreja de él como, en un tono más alto, indicaba alarma por un tropezón de particular riesgo o pícaro reproche ante la mano qué palpaba un pecho con ansioso descaro. Por fin se encontró instalada en coche, con él sumamente emprendedor y apasionado junto a ella, murmurando cálidas groserías. "A mi casa, venga, por favor, a mi casa", logró decir Laura, y sin saber cómo, en un momento, tras un inconcreto guiñar de semáforos sobre calles húmedas, tuvo que comenzar la trabajosa tarea de extraerse de su asiento. Hubiera sido incapaz de atinar con la llave en la cerradura del apartamento, pero para eso estaba él, aunque por un momento tuvo que dejar de sostenerla y la apuntaló contra la pared, con las manos extendidas hacia adelante, la cabeza mirando vagamente al suelo y las piernas demasiado abiertas, como si fueran a cachearla. Después, a trompicones, sin el disimulo de ninguna parada intermedia ni el compromiso social de una copa que se sirve y no se bebe, a la cama de cabeza. Si Laura tuvo por un momento el temor de estar demasiado borracha para responder conveniente y variadamente al ímpetu de él, los hechos succesivos la tranquilizaron con creces. La verdad es que ella siempre había tenido el vino cachondo; pero él...él estaba portentoso, desatado, como nunca. Eso la sorprendió un poco, porque no había notado que el alcohol le potenciase, sino más bien todo lo contrario. "Debe de haber bebido mucho menos que yo", penso Laura al acoger una de sus más contundentes arremetidas. Y, deshaciéndose en un creciente espasmo, se felicitó por ello.

Yiruma

Carly Rose Sonenclar - Imagine - X Factor USA (Semi's)

Extraña sensación

Qué?

Extraña sensación, insomnio, dando vueltas en la cama y sintiendome como cuando era niña y me iva de excursión con los compañeros de clase. Apenas me levanto ya tengo ganas de dividir 107 entre 2 aunque se que no es lo mío. Voy tomando el cafe....

¿Cómo?
Poco a poco, repentinamente, todo a la vez, sin darme tiempo a planear mucho. El año empieza como empieza la canción, de repente, sin que tú quieras, envolviendote en un sueño que nadie ha llamado. Entonces cierras los ojos y te dejas llevar acordandote de su rostro, de su sonrisa, sabiendo de sobra que sólo es un sueño.

¿Cuándo?
Hoy me acuerdo perfectamente. Sentada esperando a ver si aparece. Y apareció ... camino al café sintió el olor y se acerco. Nada unas pocas palabras ,,putitas,, como dice Cortazar, pero que su presencia ya provocaba temblor en mi voz ...

¿Por qué?
Sin respuesta coherente. Quizá esa electricidad que se produce de vez en cuando entre las personas. Tal vez por ese nudo en la garganta que me dejo y esa rabia de no haberse atrevido a decir más, por sentirse un poco más feliz que los que dejas atrás. Es una extraña sensación de haber desaprovechado ciertos momentos, para querer más, para querer mejor, para haberse acercado a los dolores ajenos y haberlos convertido en risas.

 ¿Quién?
Todos en general. El en particular. Sólo el en particular. El, que sabe existir a su manera, pero que me tengo que inventar cada día un poco. Para que todo tenga sentido, para que mis sueños sean realidad, para que el amor no tenga límites.
Sólo el, en clave pero de un modo inequívoco, sabrá decirme hasta qué punto me lo invento y hasta qué punto existe de verdad. Aunque creo que nunca me lo dirá.

La maldita palabra “amar”

Una palabra imposible de definir.

Es muy curioso el modo en que empleamos las palabras. Hay un diccionario secreto que cada uno guarda en su corazón. El eco feliz o sombrío de un sonido que encierra significados que no podríamos comunicar a nadie. Mientras suponemos que hablamos deslizándonos sobre un código compartido todos guardamos sentidos propios que los demás ignoran. La ilusión de transparencia del lenguaje oculta su opacidad y su misterio verdaderos.

Las palabras son promiscuas, traicioneras, “putitas”, como gustaba llamarlas Julio Cortázar. Inasibles como mujeres de humo. Traidoras e  incorregibles, siempre le dan la razón a quien las pronuncia.  Pero su desgracia es también su virtud. Su perpetua metamorfosis les concede el don de la posibilidad infinita y la libertad más salvaje. Así son, aunque nos neguemos a esa realidad.

Cuando decimos “amar”, ¿todos entendemos lo mismo?

Hasta qué punto la cultura, la formación disciplinar, la experiencia subjetiva, el éxito o el fracaso personal modulan los significados que les asignamos a esa palabra tan inasible. Cuentan que cuando se le preguntaba a San Agustín qué cosa era el tiempo respondía: “es eso que si no te lo preguntan sabes qué es pero si te lo preguntan no puedes decirlo”. Es posible que “amar” pertenezca a esa clase de términos que huyen de la definición derramándose sobre las personas sin que nadie pueda nombrarlo.

El amor se define a través de sus historias. Es actuándolo como se acaba por comprenderlo. Sus razones se piensan con el cuerpo pero huyen del lenguaje. No hay más conocimiento acerca del amor que aquel que se saborea y no el que se sabe. El discurso que habla el amor pasa a través de la lengua y estalla en fragmentos de significado a los que Roland Barthes le dedicó uno de sus mejores libros.

Es muy posible que usted o yo hayamos sentido la potencia de esa fuerza que pugna por concretarse en acto. Una ebullición que nos confunde y nos estimula hasta los bordes de la razón. Intoxicados por sus vapores sin nombre, aturdidos y ciegos es cuando al fin comprendemos de qué se trata la cosa. Una búsqueda furiosa que nos atraviesa pero que en el preciso momento en que se encuentra con lo buscado alcanza su derrota. No hay amores satisfechos. Mientras vive el amor coquetea con la muerte. Se asoma al abismo, desafía a sus precipicios, desprecia la seguridad y los refugios. El amor nunca tiene futuro. Es un puro presente que estalla sin medida y que escupe a la cara de todo pronóstico  su desprecio por lo que  pueda pasar y su adoración por lo imprevisible. Sólo lo que tiene explicación es cauto, prudente, sensato. El amor es precisamente lo que se opone a eso.

Amar es un acto contradictorio. El que ama secuestra al amado. Lo encierra entre sus delicadas redes para adorar al prisionero. El amor es caníbal. Es una trampa que le hacemos al tiempo. Un intento sin destino por atrapar un instante y hacerlo eternidad. Como casi todo lo que vale la pena, es loco, imposible, extraordinario. Miente prometiendo lo que no puede cumplir aunque suponga que dice la verdad. Sus promesas no significan nada pero son la única música que los amantes desean escuchar.  Siempre tiene éxito y siempre fracasa.

La palabra amor –según Ivonne Bordelois- trae a la boca las reminiscencias del sonido del bebé al mamar. También de allí procede la palabra mamá. No hay forma de amar que no pase por los labios. La trampa está escondida en el lenguaje. Para nombrarlo hay que reproducir con la boca y con la lengua un gesto ancestral que te remonta a los orígenes y te evoca -aunque no lo sepas- aquellos paraísos perdidos.

Un hombre -o una mujer- solo, acostado sobre la cama, a oscuras, mira la penumbra del  techo mientras escucha los latidos furiosos de su corazón.  A su lado el teléfono duerme como un cadáver ausente. Espera. Padece el tiempo muerto del silencio y la desolación de una llamada que no llega. Está tan cerca del suicidio como de la inmortalidad. Camina sobre la delgada cuerda que lo sostiene en al aire a mitad del camino entre el deseo y la derrota. Tanto si la llamada llega como si no lo hace esa persona caerá. Sin importar de qué lado lo haga, mientras se precipita sin remedio comprenderá qué cosa era el amor. Pero será tarde. Sabrá que el amor era esa cuerda, era él saturado de esperanzas y de terrores igualmente ridículos, la incertidumbre homicida y los apetitos secretos que se resisten a morir. Un instante de perplejidad y temblor. Apenas una llama imaginaria que no podía durar. Saberlo, y pese a ello no creerlo. Verlo, pero ignorarlo. Contradecir lo evidente a fuerza de sueños imposibles. Patearle los tobillos al sentido común y reírse en la cara de todos los mundos sensatos. Eso es “amar”. Un juego imposible y peligroso en el que se pretende dar lo que no se tiene a quien no puede recibirlo (Lacan). Es la más tramposa de las mentiras en la que estamos empeñados en creer. Un lago de aguas negras, sembrado de peces asesinos plantado en el pubis del mundo. Un polvo de estrellas que te envenena la sangre. Una hoguera en la noche cuyo combustible es uno mismo. No sé usted, pero yo, hace mucho tiempo que elegí quemarme en esos fuegos.

El árbol del conocimiento

La investigación científica no sólo es un modo de conocer el mundo, es la puesta en práctica de una manera de pensar. Un método mediante el cual el hombre intenta aproximarse -apelando a la razón- a la enorme complejidad de lo real. Hay otros, claro, pero son menos confiables, más imprecisos y muchas veces contradictorios. La ciencia ofrece una alternativa cuyo mérito mayor es la plena conciencia de sus limitaciones y el carácter provisorio y siempre refutable del conocimiento que produce. El pensamiento racional acierta más y predice mejor que el intuitivo. Sin embargo a menudo caemos en la trampa y creemos sin comprobación o planteamos hipótesis sin demostraciones.
Llevamos la cuenta de nuestros aciertos pero no de nuestros errores. La memoria es un contador desmemoriado. Confiamos en la intuición más que en la deducción para tomar decisiones en la vida cotidiana. Creemos, sin fundamento alguno, en las corazonadas, en el olfato, en el ojo clínico, en la libre interpretación o en cualquier otra forma adivinatoria del pensamiento. Nos consuela del dramático hecho de que la realidad no se ajusta a nuestros deseos. Sólo dos condiciones son necesarias para creer en algo tan absurdo: el olvido de nuestras equivocaciones y la cerrada resistencia a poner a prueba lo que decimos. Podría resultar un método apropiado en cierta áreas de la vida personal -donde a veces es recomendable ignorar la verdad-, pero es inadmisible en cuestiones de salud -donde es criminal desconocerla-.

Cuando: “Todo lo sólido se desvanece en el aire”

El ejercicio de la medicina es un permanente contacto con ese espacio de conflictiva intersección entre los conocimientos adquiridos y las contingencias del mundo real. Allí se articulan, de diverso modo, estos dos universos, a menudo discordantes, en ocasiones contradictorios, pero siempre ásperos y complejos.

Ese conflicto se resuelve mediante estrategias individuales en relación con la enciclopedia de conocimientos adquiridos y los modelos incorporados a lo largo de la etapa de formación profesional.

No resulta extraño que esta brecha sea frecuentemente suturada mediante el empleo de un razonamiento automatizado y la sujeción a reglas de acción previamente pautadas bajo la forma de algoritmos o guías para la acción sobre las que el consenso internacional y la autoridad académica operan como herramientas de legitimación científica.

Sin interrogantes, sin la acción autorreflexiva y el pliegue de la conciencia sobre los propios actos, el conflicto se disuelve y la práctica se coagula en infinitas repeticiones que no reconocen grietas.

De este modo, las prácticas profesionales se sustentan en una representación disciplinar que se supone omnicomprensiva, totalizante, cerrada sobre sí misma, alambrada de silencios y de subordinaciones.

Existe, sin embargo, otro escenario posible. Allí donde las certezas se desmoronan y el juicio crítico se enciende surgen (inevitables) las preguntas y la angustia que bordan los matices de toda interrogación que nos compromete como individuos.

.. ¿Qué hacer ante la inadecuación de nuestros esquemas y la realidad?

.. ¿Qué recursos poner en juego para asignar sentido a los multiformes avatares de la práctica?

Pensamiento no quiere decir reflexión. La reflexión aparece cuando el pensamiento se vuelve sobre sí mismo y se interroga, no sólo acerca de sus contenidos particulares sino acerca de sus presupuestos y fundamentos

Cornelius Castoriadis.

.. ¿Cómo elaborar la frecuente insatisfacción respecto de los esquemas explicativos tradicionales?

.. ¿Cómo resolver la incertidumbre que sospecha una dimensión aún no contemplada?

Los desajustes y la incompletud intrínseca de toda disciplina respecto de lo real aparecen sólo cuando la aparente solidez de “lo dado” se resquebraja bajo la crítica y el cuestionamiento. En estas condiciones se fecunda la reflexión y se alumbra la duda.

Entonces surgen la creatividad y el inefable combustible de lo verdaderamente novedoso. Sólo entonces es posible modificar los cimientos y, a partir de allí, edificar nuevas construcciones de conocimiento verdadero y no mera reproducción.

La imaginación radical y la creatividad son instrumentos indispensables y no obstáculos para la creación científica de nuevos modelos de realidad. Estos nuevos esquemas imaginarios sostienen, en cada caso, lo pensable. Nuevas perspectivas, nuevas articulaciones disciplinares contribuyen a expandir los modos de pensar de la múltiple naturaleza de la experiencia humana.

El valor positivo de la crítica y la interrogación sistemáticas refuerzan la vitalidad de un saber y lo rescatan de una cristalización tan vecina a la muerte.

La angustia y la perplejidad que acompañan este proceso se tornan ahora comprensibles. Pero también son valorados como signos inequívocos de vitalidad intelectual. Como el trémulo temblor que reconoce un obstáculo y se resiste a silenciarlo.

La representación de la enfermedad como fenómeno complejo, como trama delicadamente tejida de biología y de cultura, de objetivaciones y subjetividades, ofrece una oportunidad única de enriquecimiento y profundización.

Por el contrario, la construcción de un objeto deshistorizado, carente de subjetividad y únicamente legible en términos de un solo lenguaje, nos condena a la repetición de lo mismo, a la pasividad y al asentimiento. Habitantes de un vacío obeso de información y de datos crudos. Cobijados de investiduras vanas y sedaciones mortíferas.

Discurrimos por el mundo con la lúbrica anestesia de lo evidente y el ropaje absurdo de un prestigio social que ya no tenemos, que posiblemente ya no merecemos.

Un antropólogo en el botiquín:

No es excepcional que ante una inquietud recurramos a la biblioteca, ante una duda clínica concreta al botiquín para valernos de un instrumento de exploración física o a un examen complementario.

La interrogación se resuelve mediante la semiología específica.

Las brumas de la duda se disipan bajo la claridad de los signos.

Pero, a qué recurrir cuando la pregunta no admite el repertorio de respuestas que tenemos a mano, cuando nuestros instrumentos no resultan eficaces para dar visibilidad a determinados aspectos.

Tal vez ésa sea una oportunidad para comenzar a crear conocimiento desde nuevas perspectivas.

Sin preguntas no hay necesidad. Pero, con preguntas... ¿Cómo? ¿Con quién?

Resuenan en algunos ámbitos cierto tipo de interrogantes que, una vez desencadenados, habilitan una serie cuya extensión definitiva no podemos todavía predecir.

Sólo hay algunas preguntas a las que podemos responder, cuyas respuestas sabemos antes de formularlas

Franz Kafka, Diarios.

                                       

.. ¿Qué cosa es un hábito, un estilo de vida?

.. ¿Qué vincula los modos de existencia, los modos de enfermar, las posibilidades de curar o prevenir?

.. ¿Qué abismos separan las representaciones del médico, del paciente, de la sociedad respecto de una misma enfermedad?

.. ¿Qué podría explicar la falta de adherencia a los tratamientos y los consejos higiénicos tan “razonables” que solemos esparcir como semillas inútiles en terreno árido?

.. ¿Qué significa “educar” más allá de todo particularismo cultural?

.. ¿Cuáles son los límites de la intervención médica?

.. ¿Cómo acceder a la dimensión del “padecer”? ¿Para qué?

.. ¿Cómo reconocer el rostro de una enfermedad bajo la opacidad de un lenguaje

que no la nombra?

He pensado cuánto podría ayudarnos encontrar, nuevamente, en nuestro viejo botiquín el instrumento apropiado. La herramienta concreta que nos haga visibles los signos y nos habilite el sentido.

He soñado, (ya en los bordes de la razón) con encontrar un antropólogo agazapado en el fondo de mi entrañable botiquín. Lo he visto desplegarse ante mí y, observándome con intriga, hacerme las peores de las preguntas, justamente las que no quería escuchar...

- ¿Qué hacés? ¿Qué ves? ¿Qué no ves?

No lo sé, confieso mi incerteza. Pero a veces, clandestino y furtivo, me he asomado al universo de la antropología y he intuido un mundo que ensancharía el mío.

Carezco de “evidencias” al respecto, no tengo más que vagas intuiciones y el deseo obstinado de ampliar horizontes. La inconveniente tendencia a ignorar barreras y la irresistible tentación de agitar las aguas.

Lewis Carroll

“Pero si yo no quiero estar entre locos”, comenta Alicia

 “ ¡Ah!. Pero eso no puedes evitarlo”, le contesta el gato.

 “Aquí estamos todos locos. Yo estoy loco. Y tú también”. 

 

 

Lewis Carroll, seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson (1832-1898), fue el autor, entre otras obras, de Alicia en el País de las Maravillas (1865), un texto poco inocente que cuestiona indirectamente muchos preceptos victorianos. De manera sutil, Alicia … deja entrever la hipocresía y la presuntuosidad didáctica del mundo de los adultos existente en los textos infantiles de la época. Sin saberlo, Carroll produjo un ejercicio onírico de singular riqueza, reflejo de la fantástica evasión espiritual que desarrolló en su propia vida.

Carroll nació, un 27 de enero, en Daresbury (Cheshire), siendo el tercer hijo (primer varón) de los once del matrimonio compuesto por el reverendo Charles Dodgson, hombre austero y puritano, y Francis Jane Lutwidge, una dama típicamente victoriana. Recibió su educación en la Richmond School (Yorkshire), en la Rugby School y en la Christ Church (Oxford), donde además fue profesor de matemáticas entre 1855 y 1881. Fue también un excelente fotógrafo, casi podría decirse que uno de los pioneros de la fotografía amateur inglesa y, tal vez, el más destacado retratista de niños del siglo XIX.  Las imágenes fotográficas, tomadas entre 1856 y 1880, fueron las que generaron una polémica sobre su personalidad, ya que hay varias que resultan realmente perturbadoras. Entre éstas, se destacan las dedicadas a las niñas; en una suerte de juego erótico, las modelos, en algunos casos desnudas, posan para el artista manteniendo su carácter ingenuo, pero clavando las miradas en la cámara como si respondieran a una atracción que el autor sentía por las prepúberes. Atracción siempre honorable y fuera de todo reproche, sobre la que cien años más tarde, no existen evidencias que indiquen lo contrario. En 1880, Carroll abandonó en forma abrupta la fotografía. El por qué de esta decisión constituye, para sus estudiosos, un punto oscuro. Algunos conjeturan que pudo haber existido algún escándalo por el tipo de fotografías; sin embargo, no existen registros al respecto. De hecho, prácticamente en  todos los casos, el autor trabajó con la aprobación de los padres de las niñas e, invariablemente, su trabajo era “chaperoneado”, por lo menos indirectamente.

Parece ser que se sentía más cómodo en compañía de niños, específicamente niñas pequeñas y que, a través de la fotografía, pretendía “congelar” su belleza antes del inevitable florecimiento de sus senos y caderas. Su objeto fotográfico predilecto, y musa inspiradora de Alicia en el país de las maravillas y de Alicia a través del espejo, fue Alice Liddell, una de las hijas de Henry George Liddell, deán de Christ Church.

 

Dodgson conoció a Alicia en abril de 1856, una semana antes de su cuarto cumpleaños. En sus diarios, se refiere a esta fecha como un día “muy especial”. Aunque no podía saber cuán importante sería su amistad con Alicia, tuvo un sentimiento especial hacia ella desde el primer día . La singular relación que mantuvo con la niña se constata en una de las cartas que le escribió, después de un largo período de silencio, estando Alice ya casada: “…pero sigue tan vívida como siempre en mi mente la imagen de quien fue, a través de tantos años, mi amiga niña ideal…”. Se podría afirmar, sin embargo, que la relación afectiva con la niña Liddell no tiene tanta importancia como su significado: no fue nunca una relación real con una niña real sino el comienzo de una evidente tendencia a mantener viva, más allá de sus límites temporales, una situación irreal, la de su propia infancia.

 

Fue justamente mientras pretendía entretener a Alicia y a sus hermanas Lorina y Edith, una tarde de julio de 1862 (más precisamente, el día 4 de ese mes), durante un paseo por el río Isis (nombre local del Támesis), que Carroll improvisó las Aventuras de Alicia bajo tierra ( por sugerencia de Henry Liddell, y previo a su publicación, el título fue cambiado por el que hoy conocemos). Al finalizar el paseo, Alice le pidió al reverendo Dodgson que escribiera la historia para ella, para lo cual éste pasó toda la noche en vela, intentando recordar los personajes a los que había dado vida esa tarde. Le agregó sus propias ilustraciones y en la Navidad de ese año le regaló el volumen a su musa. Ella  conservó el manuscrito original en su poder hasta el 3 de abril de 1928, cuando lo vendió en Sotheby’s por 15400 libras. Alicia… ha sido traducido a, prácticamente, todos los idiomas,  habiéndose convertido en un perenne best-seller que compite con La Biblia y las obras de Shakespeare en la demanda popular.

 

Además de Alicia...(1865), Carroll publicó A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (1871; continuación del anterior), La caza del Snark (1876), Silvia y Bruno (1889), y varios tratados de Matemáticas y Lógica, entre otras obras.

Tanto Alicia como A través del espejo, son obras en las que se destacan la fantasía y la libre invención de Carroll, autor que cultivó, a la perfección, el arte del “nonsense” (sin sentido) o absurdo como línea literaria.

Alicia…relata las situaciones que enfrenta una niña al adentrarse en las profundidades de una madriguera, en el bosque, persiguiendo a un curioso conejo blanco, obsesionado por el tiempo, y vestido de elegante jacket.

Como consecuencia de esta persecución, la protagonista de la historia cae en un pozo que parece no tener fondo, culminando su caída en un “mundo” absolutamente desconocido y habitado por personajes fantásticos donde el tiempo transcurre anárquicamente. A lo largo de la historia, Alicia contempla atónita que su cuerpo se transforma permanentemente (metamorfopsia), creciendo (macropsia) o achicándose (micropsia), acercándose o alejándose, y sin poder hacer ella nada al respecto. De la misma manera, nota que algunas palabras salen de su boca en forma distorsionada o, simplemente, expresa una cosa queriendo decir otra. También se plantea que ella misma es dos personas al mismo tiempo (dualidad psicosomática) y, en ocasiones, duda de su propia identidad (despersonalización). Finalmente, y luego de una infinidad de situaciones disparatadas, Alicia se despierta sobre el regazo de su hermana mayor dándose cuenta de que todo ha sido un extraño sueño.

 

Con respecto a su carácter, Carroll ha sido definido como excéntrico e introvertido, y víctima, además, de una severa tartamudez. Curiosamente, varios de sus hermanos padecían este síntoma. Más de un autor ha sugerido que la tartamudez del escritor se debía a los intentos de sus padres de corregir su escritura con la mano izquierda. 

La personalidad de Dodgson ha llevado a sus estudiosos a plantearse ciertos interrogantes: ¿Charles – Lewis Carroll - Dodgson era un toxicómano, un matemático excéntrico, un pedófilo…?. Entre tantas disparatadas (o no) versiones, se destaca la del escritor Richard Wallace, quien ha estudiado la personalidad del enigmático autor y ha encontrado una serie de sospechosas coincidencias entre éste y el tristemente célebre Jack “el destripador”. El investigador dice, por ejemplo, que Carroll predijo la muerte de las cinco prostitutas de Whitechapel en sus poemas y que, siempre, escribía en su diario con tinta roja, excepto los días en que el misterioso “destripador” actuaba; entonces la tinta era negra…

 

Algunos autores, como L. A. Rolak, especulan que aunque Carroll no hace mención a las cefaleas en ninguno de sus diarios, algunas de las sensaciones experimentadas por Alicia estarían directamente ligadas a experiencias  personales.

Con frecuencia, se ha incluido a Carroll entre las personalidades de la historia afectadas de migrañas, pero no es seguro que realmente las haya padecido. No obstante, munidos del ánimo de conjeturar, es probable que así como Hidegarda de Bingen dejó plasmadas sus experiencias en Scivias, bien pudo Lewis Carroll haber concebido a Alicia … basándose en sus probables auras migrañosas. En apoyo de esta teoría, se pueden señalar sus vívidas descripciones del escotoma central, la visión “en túnel”, la fonofobia, los vértigos, la distorsión de la imagen corporal y las alucinaciones que frecuentemente acompañan a la migraña.

 

“Si así fue, así pudo ser; si así fuera, así podría ser; pero como no es, no es…”. Tweedledee, en  A través del Espejo, cap. IV.

 

Otros, como el dibujante Ralph Steadman, quien probablemente no sea un  estudioso de las cefaleas, opinan que Carroll tomaba “una buena dosis de láudano” para crear sus personajes imaginarios.

 

Una consecuencia asombrosa de la obra de Carroll es su impacto social y cultural en nuestra vida. El diario The Times detectó la rareza en su obituario: “Es curioso observar con cuánta frecuencia se cita a Alicia en el País de las Maravillas con referencia a asuntos públicos, así como acerca de materias comunes de la vida diaria. Es difícil que pase un día sin que alguna de sus extravagancias sea utilizada para apuntalar una moraleja o adornar una historia…”. Lo antedicho queda demostrado, a modo de ejemplo, y en el contexto del tema que nos ocupa, con el solo hecho de que alguien haya “bautizado” un tipo de cefalea con  el nombre de “Síndrome de Alicia en el País de las Maravillas”:

En 1979, Golden reportó los casos de un niño y una niña, ambos de once años de edad, que sufrían crisis recurrentes consistentes en afección del sentido del tiempo, sensación de distorsión de su imagen corporal y de su entorno, con conservación del sensorio. Uno de los pacientes sufría alucinaciones vívidas que lo asustaban, y el otro, múltiples episodios confusionales. Ambos padecían frecuentes cefaleas y tenían una historia familiar positiva de migraña. Golden denominó a este hecho inusual “Síndrome de Alicia en el País de las Maravillas”, permitiendo que la incorporación de un artículo sobre Lewis Carroll en este espacio de Medicina y Cultura se vea doblemente justificado.

Carroll murió, a consecuencia de una bronquitis, en la casa de su hermana, en Guildford, el 14 de Julio de 1898.