Sobre la música clásico por Tómas Abraham

La música que acompaña. No sé de donde viene esta necesidad, o en qué momento nació esta idea de escuchar música clásica mientras estudio o escribo.

El respeto por la ondas cerebrales ocupadas en otra cosa. La no imposición, pero también una armonías, cadencia, no repetición, variedad, no pregancia ni pegoteo, que permite la distracción y el olvido. La cultura musical que así se adquiere es nula desde el punto de vista de la memoria, es decir del reconocimiento. No identifico ninguna pieza musical. Es un contacto liviano y necesario.

Por otro lado la música clásica es una amiga que aprecio, valoro, y conozco poco. Es mi cultura personal de la que por ahora no me he sentido exigido a dar cuenta, pesar que sé que da prestigio. El snobismo nutritivo.
Quizás como tantas otras personas, o quizás toda, tengo mi particular archivo musical. Esá constituído por el azar de la vida. Se compone de canciones aprendidas. A quien no le gusta cantar. Canciones entonadas y cantadas a seres próximos, con quienes se tiene confianza. Hijos, esposas.
La música es cruel. Quiero decir que el aprendizaje musical puede ser muy antidemocrático. Me ha tocado envidiar el oído de otro. Tener o no tener oído es una de las cosas que primero escuchaba en las primeras lecciones que tuve de chico en el piano. Mi hermano tenía oìdo, yo tenía voluntad y ambición. La palabra oído en estos casos equivale a talento, y se lo entiende como un don. Los dones cienen del cielo, y que les queda a los que desafinan, a los que no han sido agraciados por las musas celestiales: ¿ la inteligencia? Es lo que dice el escritor César Aira, que la entiende como lo que va de la tierra al cielo, la inteligencia asciende, el don desciende. No lo sé, la inteligencia siempre la entendí como otro tipo de don, visible en los talentos para las matemáticas y el ajedrez.
En todo caso resolví por decisión personal, y quizás equivocada, que en filosofía no hay don ni talento ni inteligencia, lo que impide precocidades escandalosas. No hay Mozart en la filosofía, ni Bobby Fischer, ni Juan de Arco ni mente brillante. El hecho de que la filosofía mejorara con la edad, y que la sabiduría fuera una cuestión de tiempo y de disciplina, me dio esperanzas. Era una actividad democrática, valía la dignidad del esfuerzo y la experiencia, como en toda artesanía.
Quizás la conclusión sea que la música sea para pocos y la filosofía para todos.

Buda y Cioran: verdad y sufrimiento

Las Cuatro Nobles Verdades de las que nos habla el budismo se refieren a las enseñanzas que el Buddha presentó en uno de sus primeros sermones tras su iluminación, y que fueron recogidos en el sutra que lleva por título “Girar la rueda del dharma”. Tales cuatro verdades son las siguientes: la existencia del sufrimiento, la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento.

“Lo que es transitorio es dolor; lo que es dolor es no-yo. Lo que es no-yo no es mío, yo no soy ello, ello no soy yo” (Samyutta Nikaya). Lo que es dolor es no-yo. Difícil, imposible estar de acuerdo con el budismo sobre este punto, capital sin embargo. El dolor es lo que más somos nosotros mismos, lo más yo. Extraña religión: ve dolor por todas partes y al mismo tiempo lo declara irreal.

Cioran, Ese maldito yo (TusQuets, 2008, p.120)

La primera verdad, la existencia del sufrimiento, sería aquella que recogería el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, repletos de tristeza, ira, inquietud, preocupación, miedo y desesperación. La segunda verdad es la causa del sufrimiento, es decir, la ignorancia: no vemos la verdad de la vida, estamos atrapados en las redes del deseo y la insatisfacción. La tercera albergaría la comprensión de la verdad de la vida, que otorgaría el fin de la tristeza y haría emerger la paz y la alegría. Por último, la cuarta verdad, tendría como contenido la consciencia del propio sufrimiento y su meta se situaría en la liberación de todo dolor. El tránsito de la primera a la última de estas verdades constituye la enseñanza principal de Buda.

Abro una antología de textos religiosos y caigo de entrada sobre esta frase de Buda: “Ningún objeto merece ser deseado”. Cierro inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?

Cioran, Ese maldito yo (cfr. ibid., p. 92)

El sufrimiento es algo real y no puede ser evitado. Para el discípulo budista, el punto de partida se sitúa en dirigir una mirada fría y firme a nuestra desvalida situación de manera desapasionada: lo capital es romper nuestra costumbre de evadirnos y hacernos ilusiones vanas. Debemos investigar nuestra propia experiencia, descubriendo al yo como principal obstáculo para ello. Para el budismo, ocho son las formas principales que adopta el sufrimiento: nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pasar por lo que no es deseable, no poder mantener lo que es deseable, no conseguir lo que se quiere y el sufrimiento que todo lo impregna. En todo cuanto hacemos, incluso en el nivel más excelso de placer, existe siempre una leve sensación de dolor; por ello, éste supone la textura total de nuestra vida. Sin embargo, la comprensión última del dolor es que uno no puede deshacerse de él, y en cambio, puede tener una comprensión superior del dolor.

He observado que después de una conmoción interior, mis reflexiones, tras un breve despegue, tomaban un cariz lamentable e incluso grotesco. Ello me ha sucedido en todas mis crisis, lo mismo en las decisivas que en las otras. En cuanto se eleva uno ligeramente por encima de la vida, ella se venga devolviéndonos a su nivel.

Cioran, Ese maldito yo (cfr. ibid, p.93)

¿En qué consiste aquella comprensión “superior”? El sufrimiento proviene de la estupidez y de la ignorancia, como apuntábamos más arriba. No ser consciente del proceder de nuestra existencia produce un sentimiento de pérdida y desgarro, lo que ocasiona dolor. El budismo entiende que cuando se produce la verdadera consciencia, el sufrimiento no existe: nos hacemos partícipes del carácter vehemente del deseo y de lo efímero de la pasión. Las emociones conflictivas presentes en nuestro yo se reducen a vaivenes, irregularidades que tienen lugar en nuestra mente, a partir de seis motores o emociones principales: ira, deseo, orgullo, ignorancia, duda y opinión (en el budismo se conocen como kleshas o “lo que perturba la tranquilidad”). El origen del conflicto reside en el incombustible buscar algo para hacer, en nuestro ser inquietos. Por eso, la ignorancia es el origen de nuestra guerra interna: la ignorancia sólo provoca la acción volitiva, un siempre querer.

Conocer, ordinariamente, es estar de vuelta de algo; conocer, absolutamente, es estar de vuelta de todo. La iluminación representa un paso más: consiste en la certeza de que en adelante no se volverá a ser víctima del engaño, es una última mirada sobre la ilusión.

Cioran, Ese maldito yo (cfr. ibid, p.83)

La tercera verdad (cesación del sufrimiento) supone un descubrimiento personal. Ahora bien, el más arduo obstáculo para convertirse en buddha es lo que la tradición budista (e hinduista en general) denomina samsara: un dar vueltas o continuo circular en el mundo de la ignorancia, en la tierra del nacimiento, del dolor y de la ira, de la circulación sin fin. Lo opuesto a samsara es nirvana o paz. El cometido de la tercera verdad sería comunicarnos que el nirvana es posible; que la cesación del sufrimiento queda abierta al hombre como posibilidad real. La última de las verdades se refiere a la verdad del camino, estructurado en tres etapas: Hinayana, o estadio del desarrollo individual; Mahayana, o unión de la sabiduría y acción compasiva; y Vajrayana, o compromiso decidido y audacia espiritual. Así, en definitiva, las Cuatro Nobles Verdades del budismo nos explican que a cada momento se nos abre una posibilidad: perpetuar nuestro sufrimiento, o interrumpirlo en su origen logrando la liberación.

La nada, para el budismo (a decir verdad para Oriente en general), no implica la significación siniestra que nosotros le damos. Se confunde, por el contrario, con una experiencia extrema de la luz, o, si se prefiere, con un estado de eterna ausencia luminosa, de vacío radiante: es el ser que ha superado todas sus propiedades, o más bien un no-ser extremadamente positivo que dispensa una dicha sin materia, sin substrato, sin ninguna base en mundo alguno.

Cioran, Ese maldito yo (cfr. ibid, pp.12-13)

E. M. Cioran, las otras muecas del amor

http://culturacolectiva.com/e-m-cioran-las-otras-muecas-del-amor/

Her

"Sabes? a veces creo que ya he sentido todo lo que puedo sentir y que a partir de ahora no sentiré nada nuevo, solo versiones menos intensas de lo que ya he sentido..."
¿se puede sentir de forma infinita? ¿puede un sentimiento asombrarnos siempre? ¿o una vez que lo hemos sentido, todo son versiones de lo mismo? 

"Theodore: Eres mia o no eres mia,
Samantha: No Theodore, soy tuya y no soy tuya"  

¿se puede existir en una forma lógica de ceros y unos?
¿se puede filosofar fuera de la lógica?
¿se puede amar y filosofar en tres dimensiones, con más resultados que el sí o el no,con ceros y unos al mismo tiempo?
¿no es eso ya la vida, un conjunto de infinitas posibilidades?
¿puede el amor tener infinitas posibilidades?
¿cómo mezclar el amor y la lógica?, ¿cómo vivir sólo con lógica?

Filosofar es una vez más aprender a morir... aprender a matar la infinitud... decantarse, posicionarse... razonar es escoger entre posibilidades, es dejar morir lo que no tomas, es sentirse libre y esclavo a la vez...
La vida es un sí y un no que duran en el tiempo las más de las veces... Filosofar no tiene nada que ver con vivir en esto...aprendamos a morir para vivir en paz.
Por eso el amor es una locura, una enfermedad mental y física aceptada en nuestra sociedad, por eso vivir es una locura, porque es ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo lugar.

"Samantha: es como si estuviera leyendo un libro y fuera un libro que me gusta muchísimo, pero es como si lo estuviera leyendo muy lentamente, y las palabras y los espacios entre las palabras son casi infinitos...yo todavia te siento, así como las palabras de nuestra historia, pero es en este espacio sin fin entre las palabras, en donde me encuentro a mí misma ahora, es un lugar más allá del mundo físico. Es donde se encuentra todo lo que ni siquiera sabía que existía... Te quiero tanto!, pero aquí es donde estoy ahora. Y esto es quien soy en este instante, y necesito que me dejes marchar. Por mucho que lo desee ya no puedo seguir viviendo en tu libro..." 

¿cómo unir lo físico y lo intelectual?
¿dónde y a qué precio encontramos los humanos un lugar compartido donde lo físico y lo intelectual se dan la mano?
¿amar no es ya sufrir por esta dicotomía?
¿vivir no es ya sufrir por esta dicotomía?

Amar es acostumbrarse a la lentitud del otro, es llevar el mismo ritmo... si el ritmo no es el mismo, ¿cómo puede haber amor?

Para encontrarse a uno mismo hace falta el silencio, el espacio entre las palabras, el espacio entre los sentimientos... si siento, si amo, me pierdo... pero necesito tenerme, quizás más de lo que necesio vivir y amar.

Por eso necesito que me dejes marchar, porque dejarme marchar es dejarme ser, ser quien soy...
Hablar luego... quitando de enmedio los sentimientos... para razonar (= para morir) hay que dejar de sentir... pero para razonar es necesario haber sentido, haber experimentado, haber vivido... ambas cosas son necesarias, pero nunca podemos tenerlas a la vez...
Dulce dicotomía de la vida, del amor, y de la filosofía.

http://www.youtube.com/watch?v=RBumgq5yVrA

Raíces nietzcheanas de Juan Benet

Lugar común para la crítica del novelista, cuentista, ensayista, dramaturgo y efímero poeta Juan Benet es la afirmación de su carácter eminentemente intertextual, irracionalista y postmoderno, tres categorías que se complementan entre sí. En el punto de convergencia de esos tres vectores y de su superación, reacción y subversión frente a los métodos deudores del positivismo que desembocaron en el realismo social de posguerra se encuentra la figura del filósofo Friedrich Nietzsche (1844–1900), muy mencionada pero escasamente investigada en profundidad. Es muy curioso que se haya dado menor importancia a este palimpsesto con respecto a otros, sobre todo teniendo en cuenta que el mismo autor español reconoció en alguna entrevista que lo leyó durante su juventud y que dicha lectura antecedió a la tan cacareada de William Faulkner. Es de todo punto necesario insistir en que el pensamiento parodiado de Nietzsche es de mucho mayor calado en su obra que los del antropólogo Sir James George Frazer, del escritor e ingeniero brasileño Euclides da Cunha, de los narradores Joseph Conrad, Herman Melville o Henry James, de La Biblia o de los historiadores Jenofonte, Plutarco, Tácito, Amiano Marcelino, George Sphrantzes y Carl von Clausewitz, entre otros.
La cuestión es que, avant la lettre, Nietzsche es el gran autor de la postmodernidad como han detectado grandes filósofos de este movimiento como son Michel Foucault, Gilles Deleuze o Gianni Vattimo, por mencionar unos pocos, sobre todo en cuanto a su cuestionamiento y deseo ferviente de revisión o de destrucción de los valores cristianocéntricos amparados bajo los sacrosantos nombres de la razón, de la fe y de la moral, aceptados tan a ciegas como los de la sociedad capitalista. Su presencia intertextual en la obra de Benet no es puramente anecdótica sino que es vertebral. Se trata de toda una parodia o reversión de su sentido desde la filosofía hasta la ficción, dominada esta por el tono entre poético, especulativo e impostadamente científico que caracteriza al narrador de Región. Esta influencia fue filtrada en buena parte a través de su amistad con el gran novelista de la generación del 98, don Pío Baroja, cuya amistad y tertulia frecuentó desde mediados de los años 40. Baroja ya había dado debida muestra de su conocimiento del pensamiento del filósofo teutón en su novela de 1910 César o nada en las tensiones internas de su protagonista César Moncada.

Dichas influencias del alemán en la obra de Juan Benet se pueden resumir de manera bastante somera en los siguientes puntos, si dejamos antes claro que no todas ellas vienen impulsadas siempre, necesaria y exclusivamente por la genialidad de este intelectual decimonónico, sino por el espíritu de una época que a ambos les influye: la de la ilusión de la modernidad que procede de la revolución industrial decimonónica y que posteriormente se convertirá en una postmodernidad que cuestiona los errores y abusos de la primera y de toda la historia de las ideas.

1.- La necesidad de una expansión epistemológica que se oponga al «falogocentrismo» derridiano o discurso masculino imperante. Este procede de los discursos cientifistas y realistas posteriores a la revolución industrial y al cristianismo, si entendemos a este último como una moral dañina que se basa en el sufrimiento de los débiles frente al vigor del superhombre nietzscheano, el cual, entre lo animal y lo divino, ha de superar los rigores de la historia con fortaleza, vitalismo y genio. Se cuestiona así a la ciencia como vía única hacia el conocimiento, ya que hay más realidad más allá de la percepción de nuestros limitados sentidos. El paso intertextual de La genealogía de la moral (1887), de El crepúsculo de los ídolos (1889) y de El anticristo (1895) es más que obvio en la narrativa benetiana.

2.- La defensa de lo irracional como nueva vía gnoseológica o de conocimiento y de una expansión de los límites del racionalismo para un más amplio análisis de las causas y efectos de lo vivido y de lo pensado. En este punto se incardinan las denominadas «zonas de sombras» que explora Benet frente a la razón, al tiempo y a la memoria como convencionalismos pactados socialmente. Recordemos que curiosamente este novelista fue un científico en su vida laboral —ingeniero de obras públicas—, con lo que asombra su acerba crítica a la razón científica en su obra. Recordemos también la extraña, casi fantasmagórica y oximorónica fiesta en La Gándara que se celebra y no se celebra en su novela Un viaje de invierno (1972), así como el carácter mítico y mitológico de sus dos protagonistas, Demetria y Coré. Toda esta obra, y muchas más del ciclo de Región, parece imponer una nueva razón paralela o ulterior a la impuesta socialmente. Recordemos finalmente también la presencia de esas fuerzas inmemoriales que residen en el bosque de Mantua y que controlan los destinos de los personajes benetianos.

3.- Otro tema que les une son las nociones de nihilismo y de la muerte de Dios y de la razón aceptada inmemorialmente desde que nacemos. El ciclo novelístico del cronotopo de Región, que alude a una ficticia comarca española que pudiera localizarse entre la de El Bierzo leonés, el Canudos de da Cunha y el Yoknapatawpha country de Faulkner, entre otros referentes subtextuales, es una expresión de la negación de los valores racionales y del apogeo del fatalismo, de lo decadente y de la ruina con ciertos místicos deseos, más que esperanzas, de salvación humana mediante una vuelta al origen que recomience la historia en otra ideal y de redención.

4.- La presencia de lo trágico como fenómeno estético paralelo a la vida. Es decir, toda una afirmación de autorreferencialidad frente a los dictados omnímodos del realismo, del naturalismo y del costumbrismo, entendidos estos como arrogantes, parciales y sesgados modos de análisis de la realidad que pretenden erigirse en métodos científicos en literatura sin tener la sistematicidad ni la precisión de la lógica formal. En la obra de Benet tanto como en la de Nietzsche no hay proyecto o imperativo ético o moral. Todo queda echado a la suerte de una fatídica partida de cartas, de un legendario y más que centenario guardián del bosque de Mantua llamado Numa que impide la salida por segunda vez de los habitantes de la zona o de una barquera–Caronte en Volverás a Región (1967), de un reloj que se activa espontáneamente para marcar el arrasamiento telúrico de la región en Una meditación (1970) o de una abuela sibila o pitonisa en Saúl ante Samuel (1980).

5.- La dialéctica entre personajes apolíneos y dionisíacos, espirituales y sensuales, de pasión y de acción regeneradora, procedente de El nacimiento de la tragedia (1872) de Nietzsche. En Benet la tensión entre ambas actitudes acaba claudicando frente a la fatalidad, como sucede con la apasionada, aunque derrotada Marré Gamallo, y con el amargado y vitalmente semiparalizado doctor Daniel Sebastián en esa incivil guerra civil española del 1936 al 39 en Volverás a Región y en todo el ciclo de Región.

6.- El nietzscheano eterno retorno y el tiempo cíclico del que se sacan nuevas esencias para una renovación en el futuro queda desvirtuado en el agónico atrezo regionato que, sin fluidez temporal, queda suspendido en un éter de condenación eterna para los personajes procedentes de las misteriosas entrañas y energías que circulan inmemorialmente por esa comarca, como se ve en todas las obras del mencionado ciclo. El referente o hipotexto, si seguimos a Gérard Genette, es por supuesto Así habló Zaratustra (1883–85).

7.- Hay también una reversión paródica de la figura del superhombre en toda la obra regionata de Benet. De nuevo la fuente es Así habló Zaratustra. Ello se puede detectar con claridad en la novelística y cuentística del madrileño, sobre todo en su construcción de ese mediocre personaje frustrado y con suerte llamado General Gamallo, líder de las tropas nacionales en Volverás a Región, o del republicano Eugenio Mazón, que desde el azar lleva a sus tropas al fracaso en su obsesivo avance hacia Macerta en las tres memorables partes de Herrumbrosas Lanzas de 1983, 1985 y 1986.

8.- El sujeto como apariencia, descentrado, atomizado en su inmanencia, definido más por relación de poder con otros sujetos que por situación ontológica. Como botón de muestra sirva esa Marré Gamallo de Volverás a Región que, ya sin fuerzas ni motivación alguna, lucha en balde por consumar su pasión individual frente a los dictados de un destino y de una fatalidad inapelables, ambos controlados por la razón social custodiada por el Numa. O también sirva lo que acontece entre la lúbrica Leo Titelácer y el mujeriego Carlos Bonaval, que en Una meditación verán frenada la consumación de su pasión amorosa en las montañas regionatas con el comienzo de la destrucción de la zona.

9.- La voluntad de poder, expresada en las luchas por el mando de Región, y la de estilo, expresada en la escritura que importa más que lo argumental. Ambas voluntades unifican las obras de ese poeta frustrado que fue Nietzsche y del que también fue Benet, más afecto a un lenguaje especulativo y casi filosófico y técnico, teñidos todos ellos de extrañísima poesía. Para entender este tema, léase La inspiración y el estilo, el ensayo fundacional de Benet de 1966, o Sobre la incertidumbre, de 1982, entre tantos otros.

Cortázar: la continuidad de la conciencia y el tiempo

La continuidad permea lo consciente. Que la conciencia es un ejemplo de lo continuo —que la conciencia es un río en donde nos disolvemos y regeneramos— parece obvio. Pero la continuidad de la conciencia es muy compleja. La continuidad cronológica de la conciencia es un engaño que el artista es capaz de denunciar. Aunque el río de la conciencia parece continuo (sin interrupciones abruptas) y cronológicamente organizado (estructurado en eventos pasados, presentes y futuros) sólo la continuidad de la superficie esférica es verdaderamente característica de la conciencia. La conciencia no es realmente un río, sino un pozo profundo donde se adentran los deseos, las creencias y los mitos. Es un pozo en donde todo permanece y se amalgama. El tiempo no transcurre en ese pozo. Todo artista tiene que denunciar el engaño de lo temporal y al mismo tiempo alabar la continuidad de la conciencia. Pero son pocos los que logran esta hazaña una y otra vez. Entre ellos se encuentra sin duda Julio Cortázar. En «Continuidad de los Parques», Cortázar enfatiza la paradójica continuidad de la conciencia con rigor, brevedad y claridad. El río de la conciencia fluye con la narrativa cronológica del cuento y al final, cuando se amalgaman personaje y lector, uno cae en el pozo. La narrativa pierde su cronología y uno se sumerge en otro tipo de continuidad: la continuidad que profundiza lo consciente e ignora o elimina el tiempo. Esta es la continuidad cósmica de la conciencia y es la base de lo místico —lo que el transcurso del tiempo no puede tocar—.

El sillón de terciopelo, los cigarrillos, los senderos, los amantes, las caricias y los destinos circulares están decididos desde siempre. Todos son parte de una ventana transitoria que no va a ningún lugar definido. Los cigarrilos apuntan a un lugar remoto, en donde todo converge. ¿Quién es la persona que fuma, narra, y entiende la trama que se precipita en un ciclo y no termina? Todo depende del lector del cuento. La continuidad del cuento y la conciencia del lector destruyen la asimetría del tiempo, y el cuento se devora a sí mismo con la ayuda del lector. Las imágenes mundanas son parte del artificio narrativo, que acaba abruptamente con la muerte, el cuchillo y el nuevo comienzo. El lector y el autor están siempre en el pozo de lo eterno, pero las imágenes generan la ilusión de cambio. Cada imagen es una ventana del pozo sin fondo que es la conciencia.

Es como si hubiesen tres presentes (como en la estructura espacio–temporal de «Rayuela»). Por una parte está el presente (o el «lado») del lector. El presente del personaje (que también es un lector) está encasillado por el terciopelo verde. Finalmente, el presente de los eventos descritos en el cuento (el «lado» de los eventos cuya cronología es irrelevante y que se mueve secuencialmente con las imágenes y personajes periféricos) es un ardid —una escalera que emerge del pozo y acaba en el pozo—.

¿Está soñando el personaje? No se sabe, y no importa. Los héroes del cuento se agolpan en la imagen del puñal y la muerte, que puede ser el despertar del personaje o el inicio de un nuevo ciclo narrativo. Todo se transforma en una estructura de fractales incandescentes. Como en «Rayuela», los lados del lector, los personajes principales y las narrativas personales de otros personajes son una realidad continua, indivisible y fuera del tiempo.

Otros escritos en donde Cortázar habla de lo cronológico confirman dramáticamente que lo eterno es mucho más real e importante que lo temporal. En «Relojes», Cortázar presenta con una brevedad incomparable la paradójica relación entre el tiempo y la conciencia. Un fama, nos dice Cortázar, está obsesionado con darle cuerda a un reloj de pared cada semana. Un cronopio que lo observa (con conocimiento y humor) diseña un reloj «alcaucil de la gran especie, sujeto por el tallo a un gran agujero de la pared».

El tiempo lineal de la cronología —Cortázar lo propone de inmediato— es una ilusión. La relación verdadera que existe entre lo cronológico y la continuidad de la conciencia la ejemplifica mejor una alcachofa que cualquier reloj. «Las innumerables hojas del alcaucil marcan la hora presente y además todas las horas, de modo que el cronopio no hace más que sacarle una hoja y ya sabe una hora. Como las va sacando de izquierda a derecha, siempre la hoja de la hora justa, y cada día el cronopio empieza a sacar una nueva vuelta de hojas. Al llegar al corazón el tiempo no puede ya medirse, y en la infinita rosa violeta del centro el cronopio encuentra un gran contento, entonces se lo come con aceite, vinagre y sal, y pone otro reloj en el agujero.»

La infinita rosa violeta del centro es la conciencia, siempre continua consigo misma. El tiempo son las hojas ilusorias que cubren a la alcachofa de nuestra existencia. De acuerdo con la metáfora de la alcachofa, las horas de nuestra vida lineal decoran y distraen. Pero en lugar de proteger la infinita continuidad de la conciencia, las horas de nuestras vidas lineales nos obsesionan y persiguen. Nos hacen olvidar el centro violeta de nuestras vidas. Son, en pocas palabras, decoraciones que nos atormentan.

En «Preámbulo a las instrucciones para dar cuerda al reloj», Cortázar describe al reloj de mano como un «pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire». Hablándole al lector de manera informal y directamente acerca del regalo de un reloj, Cortázar dice: «No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj». El reloj de mano es descrito como una presencia frágil y demandante. Algo ajeno, que no es parte de nuestro cuerpo pero que demanda toda nuestra atención. Un colgijo adornado con piedras preciosas que siempre nos acompaña y esclaviza.

Cuando Cortázar describe las instrucciones para dar cuerda al reloj, cambia el tono completamente, hablándole al lector de manera formal e indirecta. «Allá al fondo está la muerte, pero no tenga miedo», comienzan las instrucciones. Después de las indicaciones referentes a cómo darle cuerda al reloj, Cortázar dice: «Átelo pronto a su muñeca, déjelo latir en libertad, imítelo anhelante. El miedo herrumbra las áncoras, cada cosa que pudo alcanzarse y fue olvidada va corroyendo las venas del reloj, gangrenando la fría sangre de sus rubíes». Las instrucciones concluyen en un tono más íntimo y urgente: «Y allá en el fondo está la muerte si no corremos y llegamos antes y comprendemos que ya no importa.»

Allá al fondo, en efecto, está la muerte. Pero el miedo emerge de las incontables horas que queremos contar, de los rubíes que coleccionamos para distraernos de lo que nos une de una manera radical. El miedo tiene forma —es la forma del tiempo lineal—. El centro consciente de nuestra vida es un lago sereno. Esta es la unidad de la conciencia: el milagro de la continuidad que une a nuestras conciencias que deambulan como nómadas, perdidas en la rayuela de la vida y que corren, perseguidas por las horas, para caer al final dentro del mismo pozo.

8 cualidades que distinguen a las personas cultas, por Antón Chéjov

1. Respetan la personalidad humana y, por lo mismo, son siempre amables, gentiles, educados y dispuestos a ceder ante los otros. No hacen fila por un martillo o una pieza perdida de caucho indio. Si viven con alguien a quien no consideran favorable y lo dejan, no dicen “nadie podría vivir contigo”. Perdonan el ruido y la carne seca y fría y las ocurrencias y la presencia de extraños en sus hogares.

2. Tienen simpatía no sólo por los mendigos y los gatos. Les duele el corazón por aquello que sus ojos no ven. Se levantan en la noche para ayudar a P. […], para pagar la universidad de los hermanos y comprar ropa a su madre.

3. Respetan la propiedad de otros y, en consecuencia, pagan sus deudas.

4. Son sinceros y temen a la mentira como al fuego. No mienten, incluso, en pequeñas cosas. Una mentira significa insultar a quien escucha y ponerlo en una posición más baja a ojos de quien habla. No aparentan: se comportan en la calle como en su casa y no presumen ante sus camaradas más humildes. No son proclives a balbucear ni obligan la confidencia impertinente de los otros. Por respeto a los oídos de otros, callan más frecuentemente de lo que hablan.

5. No se menosprecian por despertar compasión. No tensan las cuerdas de los corazones de los demás para que los otros giman y hagan algo (o mucho) por ellos. No dicen “Soy un incomprendido” o “Me he vuelto de segunda mano” porque todo eso es perseguir un efecto simplón, es vulgar, rancio, falso…

6. No tiene vanidad superflua. No se preocupan por esos falsos diamantes conocidos como celebridades, por estrechar la mano del ebrio P.*, por escuchar los arrebatos de un espectador extraviado en un espectáculo de imágenes, o ser reconocido en las tabernas. […] Si ganan unos centavos, no se pavonean como si estos valieran cientos de rublos, y no alardean de poder entrar donde otros no son admitidos. […] Los verdaderamente talentosos siempre se mantienen en las sombras entre la muchedumbre, tan lejos como sea posible del reconocimiento. Incluso Krylov** dijo que el barril vacío da un eco más sonoro que el lleno.

7. Si tienen un talento, lo respetan. Le sacrifican el descanso, las mujeres, el vino, la vanidad. […] Se sienten orgullosos de su talento. […] Además, son fastidiosos.

8. Desarrollan para sí la intuición estética. No pueden ir a dormir con la misma ropa, ven las grietas de las paredes llenas de insectos, respiran un mal aire, caminan en el piso recién escupido, cocinan sus alimentos sobre una estufa de aceite. Pretenden tanto como sea posible contener y ennoblecer el instinto sexual. […] Lo que quieren en una mujer no es una compañera de cama. […] No piden inteligencia ahí donde se manifiesta la mentira constante. Quieren, especialmente si son artistas, frescura, elegancia, humanidad, la capacidad de la maternidad. […]. No tragan vodka a todas horas, día y noche, no huelen los armarios porque no son cerdos y saben que no lo son. Beben sólo estando libres y en ocasión […]. Porque ellos quieren mens sana in corpore sano [“mente sana en cuerpo sano”].

Y así sucesivamente. Así es como son las personas cultas. Para ser culto y no quedar atrás, no es suficiente con haber leído Los papeles del club Pickwick o haber memorizado el monólogo de Fausto. […]

Lo que necesitas es trabajar constantemente, día y noche, leer constantemente, estudiar, voluntad. […] Cada hora es preciosa para ti.